إسلام ويب - منهاج السنة النبوية في نقض كلام الشيعة القدرية - الفصل الثاني في أن مذهب الإمامية واجب الاتباع - الرد على سائر أقسام كلام ابن المطهر في الوجه الأول - تنازع الناس في الأسماء التي تسمى الله بها وتسمى بها عباده- الجزء رقم2

( فصل ) ] ^[1] وهذا الموضع أشكل على كثير من الناس لفظا ومعنى . أما اللفظ فتنازعوا في الأسماء التي تسمى الله بها وتسمى بها ^[2] عباده كالموجود والحي والعليم والقدير ، فقال بعضهم : ^[3] هي مقولة بالاشتراك اللفظي ^[4] حذرا من إثبات قدر مشترك بينهما ، لأنهما إذا اشتركا في مسمى الوجود لزم أن يمتاز الواجب عن الممكن بشيء آخر فيكون مركبا . وهذا قول بعض المتأخرين كالشهرستاني والرازي في أحد قوليهما ، وكالآمدي مع توقفه أحيانا ^[5] . وقد ذكر الرازي والآمدي ومن اتبعهما هذا القول عن الأشعري وأبي الحسين البصري وهو غلط عليهما ، وإنما ذكروا ^[6] ذلك [ ص: 582 ] لأنهما لا يقولان بالأحوال ، ويقولان : وجود كل شيء عين حقيقته ، فظنوا أن من قال : وجود كل شيء عين حقيقته يلزمه أن يقول : إن ^[7] لفظ الوجود يقال بالاشتراك اللفظي عليهما ، لأنه لو كان متواطئا لكان بينهما قدر مشترك [ فيمتاز أحدهما عن الآخر بخصوص حقيقته ، والمشترك ليس هو المميز ، فلا يكون الوجود المشترك ] ^[8] هو الحقيقة المميزة . والرازي والآمدي ونحوهما ظنوا أنه ليس في المسألة إلا هذا القول وقول من يقول بأن اللفظ متواطئ ( 3 ويقول : وجوده زائد على حقيقته ، كما هو قول أبي هاشم وأتباعه من المعتزلة والشيعة ، أو قول ابن سينا بأنه متواطئ 3 ) ^[9] [ أو مشكك ] ^[10] مع أنه ^[11] الوجود المقيد [ بسلب كل أمر ثبوتي عنه ] ^[12] .

وذهب من ذهب من القرامطة الباطنية وغلاة الجهمية إلى أن هذه الأسماء حقيقة في العبد مجاز في الرب . [ قالوا : هذا في اسم الحي ] ^[13] ونحوه ، [ حتى في اسم الشيء كان الجهم وأتباعه لا يسمونه شيئا ^[14] ، وقيل عنه إنه لم يسمه إلا بالقادر الفاعل لأن العبد عنده ليس بقادر ولا [ ص: 583 ] فاعل ، فلا يسميه باسم يسمى به العبد ^[15] ] ^[16] . وذهب أبو العباس الناشئ ^[17] إلى ضد ذلك فقال : إنها حقيقة للرب مجاز للعبد ^[18] .

وزعم ابن حزم أن أسماء الله تعالى الحسنى لا تدل على المعاني ، فلا يدل عليم على علم ، ولا قدير على قدرة ، بل هي أعلام [ ص: 584 ] محضة ^[19] . وهذا يشبه قول من يقول بأنها تقال بالاشتراك اللفظي ^[20] .

وأصل غلط هؤلاء شيئان : إما نفي الصفات والغلو في نفي التشبيه ، وإما ظن ثبوت الكليات المشتركة في الخارج .

فالأول هو مأخذ الجهمية ومن وافقهم على نفي الصفات . قالوا : إذا قلنا عليم يدل على علم ، وقدير يدل على قدرة لزم من إثبات الأسماء إثبات الصفات ، وهذا مأخذ ابن حزم ، فإنه من نفاة الصفات ^[21] مع تعظيمه للحديث والسنة والإمام أحمد ، ودعواه أن الذي يقوله : في ذلك هو مذهب أحمد وغيره .

وغلطه في ذلك بسبب أنه أخذ أشياء ^[22] من أقوال الفلاسفة والمعتزلة عن بعض شيوخه ، ولم يتفق له من يبين له خطأهم ^[23] ، ونقل المنطق بالإسناد عن متى الترجمان ^[24] . وكذلك قالوا : إذا قلنا : موجود وموجود ، وحي وحي لزم التشبيه ، فهذا أصل غلط هؤلاء .

[ ص: 585 ] وأما الأصل الثاني فمنه غلط الرازي ^[25] ونحوه ، فإنه ظن أنه إذا ^[26] كان هذا موجودا وهذا موجودا ، والوجود شامل لهما ، كان بينهما وجود مشترك كلي في الخارج ، فلا بد من مميز يميز هذا عن هذا ، والمميز إنما هو الحقيقة ، فيجب أن يكون هناك وجود مشترك وحقيقة مميزة .

ثم إن ^[27] هؤلاء يتناقضون فيجعلون الوجود ينقسم ^[28] إلى واجب وممكن أو قديم ^[29] ومحدث ، كما تنقسم سائر الأسماء العامة الكلية . لا كما تنقسم الألفاظ المشتركة كلفظ " سهيل " القول على [ سهيل ] ^[30] الكوكب وعلى سهيل بن عمرو ، فإن تلك لا يقال فيها : إن هذا ينقسم إلى كذا [ ص: 586 ] وكذا ، ولكن يقال : إن هذا اللفظ يطلق على هذا المعنى وعلى هذا المعنى ، وهذا أمر لغوي لا تقسيم عقلي .

وهناك تقسيم عقلي : تقسيم المعنى الذي هو مدلول اللفظ العام ، مورد التقسيم مشترك بين الأقسام . وقد ظن بعض الناس أنه يخلص من هذا بأن يجعل ^[31] لفظ الوجود مشككا لكون ^[32] الوجود الواجب أكمل ، كما يقال : في لفظ " السواد " و " البياض " المقول على سواد القار وسواد الحدقة وبياض الثلج وبياض العاج .

ولا ريب أن المعاني الكلية قد تكون متفاضلة في مواردها ، بل أكثرها كذلك ، وتخصيص هذا القسم بلفظ المشكك أمر اصطلاحي . ولهذا كان من الناس من قال : هو نوع من المتواطئ ^[33] لأن واضع اللغة لم يضع اللفظ العام بإزاء التفاوت الحاصل لأحدهما ، بل بإزاء القدر المشترك .

وبالجملة فالنزاع في هذا لفظي ، فالمتواطئة العامة تتناول المشككة ، وأما المتواطئة التي تتساوى معانيها فهي قسيم المشككة ، وإذ جعلت المتواطئة نوعين : متواطئا ^[34] عاما وخاصا ، كما جعل الإمكان نوعين : عاما وخاصا ، زال اللبس .

والمقصود هنا أن يعرف أن قول جمهور الطوائف من الأولين والآخرين [ ص: 587 ] أن هذه الأسماء عامة كلية - ( 1 سواء سميت متواطئة أو مشككة 1 ) ^[35] - ليست ألفاظا ^[36] مشتركة اشتراكا لفظيا فقط . وهذا مذهب المعتزلة والشيعة والأشعرية والكرامية ، وهو مذهب سائر المسلمين : أهل السنة والجماعة والحديث وغيرهم ، إلا من شذ ^[37] .

وأما الشبه التي أوقعت هؤلاء ^[38] ، فجوابها من وجهين : تمثيل وتخييل ^[39] . أما التمثيل فأن يقال : القول في لفظ " الوجود " كالقول في لفظ " الحقيقة " و " الماهية " و " النفس " و " الذات " ، وسائر الألفاظ التي تقال على الواجب والممكن ، بل تقال على كل موجود .

فهم إذا قالوا : يشتركان في الوجود ، ويمتاز أحدهما عن الآخر بحقيقته .

( 6 قيل لهم : القول في لفظ " الحقيقة " كالقول في لفظ " الوجود " ، فإن هذا له حقيقة وهذا له حقيقة ، كما أن لهذا وجودا ولهذا وجودا ، وأحدهما يمتاز عن الآخر بوجوده المختص به ، كما هو ممتاز عنه بحقيقته 6 ) ^[40] التي تختص به فقول القائل : إنهما يشتركان ^[41] في مسمى الوجود ، ويمتاز كل [ ص: 588 ] [ واحد ] ^[42] منهما بحقيقته التي تخصه ^[43] ، ( * كما لو قيل : هما مشتركان في مسمى الحقيقة ويمتاز كل منهما * ) ^[44] بوجوده الذي يخصه .

وإنما وقع الغلط لأنه أخذ الوجود مطلقا لا مختصا ، وأخذت الحقيقة مختصة لا مطلقة ، ومن المعلوم أن كلا منهما يمكن أن يوجد ^[45] مطلقا ويمكن أن يوجد ^[46] مختصا ، فإذا أخذا مطلقين تساويا في العموم ، وإذا أخذا مختصين تساويا في الخصوص ، وأما ^[47] أخذ أحدهما عاما والآخر مختصا فليس هذا بأولى من العكس .

وأما حل الشبهة فهو أنهم توهموا ^[48] [ أنه ] ^[49] إذا قيل إنهما مشتركان في مسمى الوجود ، يكون في الخارج وجود مشترك هو نفسه في هذا ، وهو نفسه في هذا ، فيكون نفس المشترك فيهما ، والمشترك لا يميز ، فلا بد له من مميز .

وهذا غلط فإن قول القائل : يشتركان في مسمى الوجود ، أي يشتبهان في ذلك ^[50] ويتفقان فيه ، فهذا ^[51] موجود وهذا موجود ، ولم يشرك أحدهما الآخر في نفس وجوده ألبتة .

[ ص: 589 ] وإذا قيل : يشتركان في الوجود المطلق الكلي ، فذاك المطلق الكلي لا يكون مطلقا كليا إلا في الذهن ، فليس في الخارج مطلق كلي يشتركان فيه ، بل هذا له حصة منه ، وهذا له حصة منه ، وكل من الحصتين ^[52] ممتازة عن الأخرى .

ومن قال : المطلق جزء من المعين ، ( * والموجود جزء من هذا الموجود ^[53] ، والإنسان جزء من هذا الإنسان : إن أراد به أن المعين * ) ^[54] يوصف به ، فيكون صفة له ، ومع كونه صفة له ، فما هو صفة له ^[55] لا توجد عينه لآخر ^[56] ، فهذا معنى صحيح ، ولكن تسمية الصفة جزء الموصوف ليس هو المفهوم منها عند الإطلاق .

وإن أريد أن نفس ما في المعين من وجود أو إنسان هو في ذلك بعينه ، فهذا مكابرة .

وإن قال : إنما أردت أن النوع في الآخر عاد الكلام في النوع ، فإن النوع أيضا كلي ^[57] .

والكليات الخمسة : كليات الجنس ، والنوع ، والفصل ، والخاصة ، والعرض العام ; والقول فيها واحد ، فليس فيها ما يوجد في الخارج كليا مطلقا ، ولا تكون كلية مطلقة إلا في الأذهان لا في الأعيان .

[ ص: 590 ] وما يدعى فيها من عموم وكلية أو من تركيب كتركيب النوع من الجنس والفصل ، هي أمور عقلية ذهنية لا وجود لها في الخارج ، فليس في الخارج شيء يعم هذا وهذا ، [ ولا في الخارج إنسان مركب من هذا وهذا ] ^[58] ، بل الإنسان موصوف بهذا وهذا [ وهذا ] ^[59] بصفة يوجد نظيرها في كل إنسان ، وبصفة يوجد نظيرها في كل حيوان ، وبصفة يوجد نظيرها في كل نام .

وأما نفس الصفة التي قامت به ^[60] ، ونفس الموصوف الذي قامت به الصفة ، فلا اشتراك فيه أصلا ولا عموم ، ولا هو ^[61] مركب من عام وخاص .

وهذا الموضع منشأ زلل كثير من المنطقيين في الكليات ، وكثير من المتكلمين في مسألة الحال . وبسبب ذلك ^[62] غلط من غلط من هؤلاء وهؤلاء في الإلهيات ^[63] فيما يتعلق بهذا ، ( 7 فإن المتكلمين أيضا رأوا أن الأشياء تتفق بصفات وتختلف بصفات 7 ) ^[64] ، والمشترك عين المميز ^[65] ، فصاروا حزبين : حزبا أثبت هذه الأمور في الخارج ، لكنه قال : لا موجودة ولا معدومة ، لأنها لو كانت موجودة لكانت أعيانا موجودة أو [ ص: 591 ] صفات للأعيان ، ولو كانت كذلك لم يكن فيها اشتراك وعموم ، [ فإن صفة الموصوف الموجودة لا يشركه فيها غيره .

وآخرون علموا أن كل موجود مختص بصفة فقالوا : لا عموم ] ^[66] ولا اشتراك إلا في الألفاظ دون المعاني .

والتحقيق أن هذه الأمور العامة المشترك فيها هي ثابتة في الأذهان ، وهي معاني الألفاظ العامة ، فعمومها بمنزلة عموم الألفاظ ، فالخط يطابق اللفظ ، واللفظ يطابق المعنى ، والمعنى عام ، وعموم اللفظ يطابق عموم المعنى ، وعموم الخط يطابق عموم اللفظ .

وقد اتفق الناس على أن العموم يكون من عوارض [ الألفاظ ، وتنازعوا هل يكون من عوارض المعاني ؟ فقيل : يكون أيضا ^[67] من عوارض ] ^[68] المعاني ، كقولهم مطر عام ، وعدل عام ، وخصب عام .

وقيل : بل ذلك مجاز ; لأن المطر الذي حل بهذه البقعة ليس هو المطر الذي حل بهذه البقعة ، وكذلك الخصب والعدل ^[69] .

والتحقيق أن معنى المطر القائم بقلب المتكلم عام كعموم ^[70] اللفظ سواء ، بل اللفظ دليل على ذلك المعنى ، فكيف يكون اللفظ عاما دون معناه الذي هو المقصود بالبيان ؟ فأما ^[71] المعاني الخارجية ^[72] فليس فيها [ ص: 592 ] شيء بعينه عام ، وإنما العموم للنوع : كعموم الحيوانية للحيوان ، والإنسانية للإنسان .

فمسألة الكليات والأحوال وعروض العموم ^[73] لغير الألفاظ من جنس واحد ; ومن فهم الأمر على ما هو عليه ، تبين له أنه ليس في الخارج شيء هو بعينه موجود في هذا وهذا .

وإذا قال : نوعه موجود ، أو الكلي ^[74] الطبيعي موجود ، أو الحقيقة موجودة ، أو الإنسانية من حيث هي موجودة ، ونحو هذه العبارات ، فالمراد به ^[75] أنه وجد في هذا نظير ما وجد في هذا أو شبهه ^[76] ومثله ونحو ذلك .

والمتماثلان يجمعهما ^[77] نوع واحد ، وذلك النوع هو الذي بعينه يعم هذا ويعم هذا ، لا يكون عاما مطلقا كليا إلا في الذهن . وأنت إذا قلت : الإنسانية موجودة في الخارج ، والكلي الطبيعي موجود في الخارج ، كان صحيحا : بمعنى أن ما تصوره الذهن كليا يكون في الخارج ، لكنه إذا كان في الخارج لا يكون كليا ; كما أنك إذا قلت : زيد في الخارج ، فليس المراد هذا اللفظ ولا المعنى القائم في الذهن ، بل المراد المقصود بهذا اللفظ موجود في الخارج .

[ ص: 593 ] ومن هنا تنازع الناس في مسألة ^[78] الاسم والمسمى ، ونزاعهم شبيه ^[79] بهذا النزاع ، وأنت ^[80] إذا نظرت في [ الماء أو ] المرآة ^[81] فقلت : هذه الشمس أو هذا القمر فهو صحيح ، وليس مرادك أن نفس ما في السماء حصل في الماء أو المرآة ^[82] ، ولكن ذلك شوهد في المرآة ، وظهر في المرآة ، وتجلى في المرآة .

فإذا قلت : الكليات في الخارج [ فصحيح ] ^[83] ، أو الإنسان من حيث هو في الخارج فصحيح ، لكن لا يكون في الخارج إلا مقيدا مخصوصا لا يشركه في نفس [ الأمر ] ^[84] شيء من الموجودات الخارجية ^[85] .

وبهذا ينحل كثير من المواضع التي اشتبهت على [ كثير من ] ^[86] المنطقيين وغلطوا فيها ، مثل زعمهم أن الماهية الموجودة في الخارج غير الوجود ^[87] ، فإنك تتصور المثلث قبل أن تعلم وجوده ، وبنوا على ذلك الفرق بين الصفات الذاتية واللازمة العرضية ، وغير ذلك من مسائلهم .

ولا ريب أن الفرق ثابت بين ما هو في الذهن وما هو في الخارج ، فإذا [ ص: 594 ] جعلت الماهية اسما لما في الذهن ، والوجود اسما لما في الخارج ( 1 فالفرق ثابت ، كما لو جعل الوجود اسما لما في الذهن والماهية اسما لما في الخارج 1 ) ^[88] .

لكن لما كان ^[89] لفظ الماهية مأخوذا من قول السائل : " ما هو ؟ " ، وجواب هذا هو المقول في جواب : " ما هو " ^[90] ، وذلك كلام يتصور معناه المجيب ، عبر بالماهية ^[91] عن الصور الذهنية ، وأما الوجود فهو تحقق ^[92] الشيء في الخارج .

لكن هؤلاء لم يقتصروا على هذا ، بل زعموا أن ماهيات ^[93] الأشياء ثابتة في الخارج وأنها غير الأعيان الموجودة وهذا غلط بالضرورة ، فإن المثلث الذي تعرفه قبل أن تعرف وجوده في الخارج ، هو المثلث المتصور ^[94] في الذهن الذي لا وجود له في الخارج ، وإلا فمن الممتنع أن تعلم حقيقة المثلث الموجود في الخارج قبل أن تعلم وجوده [ في الخارج ، فما في الخارج لا تعلم حقيقته حتى تعلم وجوده ] ^[95] ، وما علمت ^[96] حقيقته قبل وجوده لم يكن له حقيقة بعد إلا في الذهن .

[ ص: 595 ] ومن هذا الباب ظن من ظن من هؤلاء أن لنا عددا مجردا في الخارج ، أو مقدارا ^[97] مجردا في الخارج ، وكل هذا غلط ، وهذا مبسوط في موضع آخر . وإنما نبهنا هنا على هذا ؛ لأن كثيرا من أكابر أهل النظر والتصوف والفلسفة والكلام ، ومن اتبعهم من الفقهاء والصوفية ، ضلوا في مسألة وجود الخالق ، التي هي رأس كل معرفة ، والتبس الأمر في ذلك على من نظر في كلامهم لأجل هذه الشبهة . وقد كتبنا في مسألة " الكليات " كلاما مبسوطا مختصا بذلك ^[98] ، لعموم الحاجة وقوة المنفعة وإزالة الشبهة بذلك ^[99] .

وبهذا يتبين ^[100] غلط النفاة في لفظ التشبيه ، فإنه يقال : الذي يجب نفيه عن الرب تعالى : اتصافه بشيء من خصائص المخلوقين ، كما أن المخلوق لا يتصف بشيء من خصائص الخالق ، أو أن ^[101] يثبت للعبد شيء يماثل فيه الرب ، وأما إذا قيل حي وحي ، وعالم وعالم ، وقادر وقادر ، أو قيل : لهذا قدرة ولهذا قدرة ، ولهذا علم ولهذا علم ، كان نفس علم الرب لم يشركه فيه العبد ، ونفس علم العبد لا يتصف به الرب ، تعالى عن ذلك ، وكذلك في سائر الصفات ، [ بل ولا يماثل هذا هذا ] ^[102] ، [ ص: 596 ] وإذا اتفق العلماء ^[103] في مسمى العلم ، والعالمان في مسمى العالم ^[104] ، فمثل هذا التشبيه ليس هو المنفي ^[105] لا بشرع ولا بعقل ، ولا يمكن نفي ذلك إلا بنفي وجود الصانع .

ثم الموجود والمعدوم قد يشتركان في أن هذا معلوم مذكور وهذا معلوم مذكور ^[106] ، وليس في إثبات هذا محذور ، فإن المحذور إثبات شيء من خصائص أحدهما للآخر ، وقولنا : إثبات الخصائص إنما يراد إثبات مثل تلك الخاصة ، وإلا فإثبات عينها ممتنع مطلقا .

فالأسماء والصفات نوعان : نوع يختص به الرب ، مثل الإله ورب العالمين ونحو ذلك ، فهذا لا يثبت ^[107] للعبد بحال ; ومن هنا ضل المشركون الذين جعلوا لله أندادا .

والثاني : ما يوصف به العبد في الجملة ، كالحي والعالم والقادر ، فهذا لا يجوز أن يثبت للعبد مثل ما يثبت للرب أصلا ، فإنه لو ثبت له مثل ما يثبت له ^[108] للزم أن يجوز على أحدهما ما يجوز على الآخر ، ويجب له ما يجب له ويمتنع عليه ما يمتنع عليه ، وذلك يستلزم اجتماع النقيضين ، كما تقدم بيانه .

[ ص: 597 ] وإذا قيل : فهذا يلزم ^[109] فيما اتفقا فيه ، كالوجود والعلم والحياة .

قيل : هذه الأمور لها ثلاثة ^[110] اعتبارات : أحدها : ما يختص به الرب ، فهذا ما يجب له ويجوز ويمتنع عليه ، ليس للعبد فيه نصيب .

والثاني : ما يختص بالعبد ، كعلم العبد وقدرته وحياته ، فهذا إذا جاز عليه الحدوث والعدم ^[111] لم يتعلق ذلك بعلم الرب وقدرته وحياته ، فإنه لا اشتراك فيه .

والثالث : المطلق الكلي ، وهو مطلق الحياة والعلم والقدرة ، فهذا المطلق ما كان واجبا له كان واجبا فيهما ، وما كان جائزا عليه كان جائزا عليهما ، وما كان ممتنعا عليه كان ممتنعا عليهما .

فالواجب أن [ يقال ] ^[112] : هذه صفة كمال حيث كانت ، فالحياة والعلم ^[113] والقدرة صفة كمال لكل موصوف ، والجائز عليهما اقترانهما ^[114] بصفة أخرى كالسمع والبصر والكلام . فهذه الصفات يجوز أن تقارن هذه في كل محل ، اللهم إلا إذا كان هناك مانع من جهة المحل لا من جهة الصفة . وأما الممتنع عليهما ^[115] فيمتنع أن تقوم هذه الصفات إلا بموصوف [ ص: 598 ] [ قائم بنفسه ، وهذا ممتنع عليها ^[116] في كل موضع ، فلا يجوز أن تقوم صفات الله بأنفسها بل بموصوف ] ^[117] ، وكذلك صفات العباد لا يجوز أن تقوم بأنفسها بل بموصوف .