إسلام ويب - ضوابط في فهم النص - المبحث الأول نقد وإبطال النزعات المغالية في فهم النص

ثالثا: نقد النزعة العقلانية

ويتزعم هـذه النزعة الإمام الطوفي؛ وهو: سليمان بن عبد القوي بن عبد الكريم بن سعد بن الصفي ، الفقيه الحنبلي، الأصولي، ولد سنة 657هـ، ويلقب بـ: الطوفي ، نسبة إلى: طوف ، قرية ببغداد، وتوفي سنة: 716هـ، بمدية الخليل بفلسطين ^[1] .

شرح الطوفي الأربعين النووية، وتوسع في شرح الحديث الثاني والثلاثين؛ وهو حديث: ( لا ضرر ولا ضرار ) ^[2] .

حيث تحدث عن المصلحة فعرفها بقوله: (هي السبب المؤدي إلى مقصد الشارع؛ عبادة أو عادة) .

وقسم الطوفي المصلحة إلى قسمين: ما يقصده الشارع لحقه؛ كالعبادات. وما لا يقصده الشارع لحقه؛ كالعادات. واستدل على رعياة الشارع للمصالح بعدة أدلة إجمالا وتفصيلا.

وأما الشيء الذي انفرد به الطوفي وخالف به الجمهور، قوله : بأن المصلحة إذا عارضت النص في باب العادات، فإنه يؤخذ بها، ويترك النص في مقابلتها ^[3] . [ ص: 61 ] ومن هـنا عرف الطوفي بهذا الرأي واشتهر به، إلى درجة أن أفردت آراؤه حول المصلحة بأبحاث علمية خاصة في العصر الحديث نوقش فيها، ورد عليه ^[4] .

رأيهم في فهم النصوص

ويمكن إبراز أهم معالم منهج الطوفي في تقديم المصلحة -وهي مقصد الشارع- على النص، فيما يلي:

الأساس الأول: مقصد الشارع في المصلحة المعقولة عادة، ولو خالفت النص

يرى الطوفي أن مقصد الشارع في ظواهر النصوص ومعانيها عند الاتفاق، وفي معاني النصوص وحدها عند التعارض، فإذا اتفق المعنى المعقول مع الظاهر -أي المصلحة مع النص- أخذ بهما معا، وإن خالف المعنى المعقول الظاهر أخذ بالمعنى وترك الظاهر.

وقد عبر الطوفي عن رأيه هـذا بقوله: ( فالمصلحة وباقي أدلة الشرع إما أن يتفقا أو يختلفا؛ فإن اتفقا فبها ونعمت، كما اتفق النص والإجماع والمصلحة على إثبات الأحكام الخمسة الكلية الضرورية؛ وهي: قتل القاتل، والمرتد، وقطع يد السارق، وحد القاذف والشارب، ونحو ذلك من الأحكام التي وافقت فيها أدلة الشرع المصلحة. وإن اختلفا؛ فإن أمكن الجمع بينهما بوجه ما جمع؛ مثل: أن تحمل بعض الأدلة على بعض الأحكام والأحوال دون بعض، على وجه لا يخل بالمصلحة، ولا يفضي إلى التلاعب بالأدلة أو بعضها، وإن تعذر الجمع بينهما قدمت المصلحة على غيرها) ^[5] . [ ص: 62 ]

من خلال هـذا النص يرى الطوفي أن حالات اقتران المصلحة بالنص ثلاث؛ هـي:

الأولي: اتفاق المصلحة مع النص، وهنا يجب الأخذ بهما معا.

الثانية: اختلاف المصلحة مع النص؛ بأن يقع تعارض بينهما مع تعذر الجمع والتوفيق عن طريق التخصيص والتقييد، وهنا يؤخذ بكل من النص والمصلحة، في حدود دلالة كل منهما، دون تعطيل لأحدهما.

الثالثة: اختلاف المصلحة مع النص، بأن يقع تعارض بينهما مع تعذر الجمع والتوفيق، وهنا تقدم المصلحة على النص؛ أي يؤخذ بالمصلحة ويترك النص.

وقد عبر الشاطبي عن هـذا الرأي في فهم معاني النصوص، دون أن يسمي أصحابه وأتباعه، واكتفى بوصفهم: (المتعمقون في القياس) ، وفي هـذا يقول: (إن مقصود الشارع الالتفات إلى معاني الألفاظ؛ بحيث لا تعتبر الظواهر والنصوص إلا بها على الإطلاق، فإن خالف النص المعنى النظري اطرح وقدم المعنى النظري، وهو إما بناء على وجوب رعاية المصالح على الإطلاق، أو على عدم الوجوب، لكن مع تحكيم المعنى جدا حتى تكون الألفاظ الشرعية تابعة للمعاني النظرية، وهو رأي المتعمقين في القياس، المقدمين له على النصوص) ^[6] . [ ص: 63 ] فما ذكره الشاطبي مطابق لطرح الطوفي ، ولبيان هـذا التطابق لا بد من توضيح ما ورد في عباراته.

فالمراد بـ: (المعنى النظري) المقدم على النص هـو المصلحة المعقولة ؛ بدليل أن حجة هـؤلاء في تقديم المعاني النظرية على ظواهر النصوص مراعاة المصالح كدليل شرعي على سبيل الوجوب أو الجواز، فلا عبرة بالظواهر والنصوص إلا بمراعاة المعاني النظرية وهي المصالح.

والمعاني النظرية مع النصوص؛ إما أن يتفقا أو يختلفا، فإن اتفقا أخذ بكل منهما، وإن اختلفا قدم المعنى النظري على الظاهر؛ أي: تقدم المصلحة على النص.

والشاطبي سمي هـؤلاء بـ: المتعمقين في القياس، المقدمين له على النصوص، ومعلوم أن القياس الصحيح لا يكون حجة إلا عند فقدان النص، فلا قياس في مقابلة النص، والقياس الشرعي قائم على إلحاق الفرع بالأصل عند اتحاد العلة ، فهو راجع إلى تعميم علة الأصل في محل الفرع، فرجع الأمر إلى كون القياس عليها، فمعناه الأخذ بما دل عليه العقل من مصلحة لا دليل عليها من النص، ولا علة لها في الأصل، بل قد تكون مخالفة لدلالة النص، وهذا ما ذهب إليه الطوفي . [ ص: 64 ] وقول الشاطبي : إن هـؤلاء يحكمون المعاني النظرية حتى تكون الألفاظ الشرعية تابعة للمعاني النظرية. ينطبق على ما ذهب إليه الطوفي من تقديم المصلحة التي دل عليها العقل ولو خالفت النصوص. أما التعمق في القياس المخالف للنصوص والمقدم عليها فمعناه الأخذ بما دل عليه العقل من مصلحة لا دليل عليها.

الأساس الثاني: استقلا العقل بإدراك المصالح في مجال العادات

يستند الطوفي في دعوى تقديم المصلحة على النص عند التعارض على العقل؛ حيث يرى أن العقل قادر على إدراك وتمييز مصلحة الإنسان دون حاجة إلى الشرع، وفي ذلك يقول: (ثم إن الله عز وجل جعل لنا طريقا إلى معرفة مصالحنا عادة، فلا نتركه لأمر مبهم يحتمل أن يكون طريقا إلى المصلحة أو لا يكون) ^[7] .

فهو يرى أن المصلحة تدرك بالعادة المعقولة لدى الناس، فلا يترك هـذا الطريق الواضح لغيره من الطرق المبهمة غير الواضحة كالنصوص الشرعية؛ لكونها تحتمل معاني كثيرة لا تقطع بمعرفة المصالح من غيرها.

ثم حدد مجال إدراك المصالح بأن العادات دون العبادات ؛ لأن العادات معقولة المعنى بخلاف العبادات؛ ولأن النصوص جاءت وافية بمصالح العبادات بخلاف العادات، يقول: [ ص: 65 ] (ولا يقال: إن الشرع أعلم بمصالحهم فلتؤخذ من أدلته... لأن هـذا إنما يقال في العبادات التي تخفى مصالحها عن مجارى العقول والعادات. أما مصلحة سياسة المكلفين في حقوقهم فهي معلومة لهم بحكم العادة والعقل، فإذا رأينا دليل الشرع متقاعدا عن إفادتها، علمنا أنا أحلنا في تحصيلها على رعايتها) ^[8] .

ويعلل الطوفي التفريق بين العبادات والعادات؛ بأن الأولى: حق خالص لله، فلا تعرف إلا من جهته. والثانية: حق العباد، فتعرف من جهتهم لا من جهة الشرع، يقول: (إن الكلام في أحكام الشرع إما أن يقع في العبادات والمقدرات ونحوها، أو في المعاملات والعادات وشبهها، فإن وقع في الأول اعتبر فيه النص والإجماع ونحوهما من الأدلة) ^[9] .

ثم يقول : (وأما المعاملات ونحوها فالمتبع فيها مصلحة الناس) ^[10] .

وهذا الكلام خطير جدا؛ لأنه يوحي بأنه حيثما وجدت المصلحة في باب العادات اتبعت؛ سواء وافقت الشرع أم خالفته. وقد أفصح الطوفي عن نزعته العقلانية المقدمة على النصوص، وأكدها في موضع آخر بقوله: (وإنما اعتبرنا المصلحة في المعاملات ونحوها دون العبادات وشبهها؛ لأن العبادات حق للشرع خاص به، ولا يمكن معرفة حقه كما وكيفا وزمانا ومكانا إلا إذا امتثل العبد ما رسم له سيده، وفعل ما يعلم أنه يرجيه، فكذلك هـاهنا، ولهذا لما تعبدت الفلاسفة بقولهم ورفضوا الشرائع أسخطوا الله عز وجل ، وضلوا وأضلوا، وهذا بخلاف حقوق المكلفين، فإن أحكامها سياسية وشرعية وضعت لمصالحهم، وكانت هـي المعتبرة، وعلى تحصيلها المعول) ^[11] . [ ص: 66 ]

والمصلحة عند الطوفي ليست هـي القول بالمصالح المرسلة ، التي ذهب إليها مالك وغيرها، بل هـي أبلغ من ذلك، يقول : (واعلم أن هـذه الطريقة هـي التي قررناها مستفيدين لها من الحديث المذكور: ( لا ضرر ولا ضرار. ) ليست هـي القول بالمصالح المرسلة على ماذهب إليه مالك ، بل هـي أبلغ من ذلك، وهي التعويل على النصوص والإجماع في العبادات والمقدرات، وعلى اعتبار المصالح في المعاملات وباقي الأحكام) ^[12] .

ومعلوم أن المصالح المرسلة التي قال بها الإمام مالك هـي التي لم يرد فيها نص بإثبات أو نفي، وتندرج ضمن مقاصد الشرع الخمسة من: حفظ الدين، أو النفس، أو العقل، أو النسل، أو المال. فالمبالغة في الأخذ بالمصالح المرسلة لا يعني الأخذ بالمصلحة ولو خالفت النص في كل ما يراه العقل محققا لفائدة ومنفعة للناس.

والخلاصة: إن ضابط المصلحة الوحيد عند الطوفي أن تكون معقولة المعنى بالعادة، ومحققة لمنفعة العباد؛ سواء وافقت النص أو خالفته؛ لأن النصوص قد تكون -حسب رأيه- مبهمة وقاصرة عن الإحاطة بمصالح الناس.

هذه أبرز معالم النزعة العقلانية عند الطوفي ونظرته المغالية في فهم النصوص، وفيما يأتي بيان بطلانها وخطورتها على خلود الشريعة وقيوميتها على العالمين. [ ص: 67 ]

أسباب انحراف العقلانيين في فهم النصوص والرد عليها

إن نظرية الطوفي مبنية على الإفراط في الثقة بالعقل وتقديسه، وأنه قادر على إدراك مصلحة العباد، أمام اتهام النص بالإبهام والقصور. وهذا مردود للأسباب الآتية:

1 - محدودية النظر العقلي

إذا كان الشارع أوجب على العقل النظر والتفكر، فهل يعني ذلك إطلاق حرية التفكير من غير ضابط يضبطها أو قيد يقيدها، أم أن التفكير يدور في مجال محدد معلوم؟ وإذا كان تعطيل العقل عن عملية النظر والتفكير مذمومة شرعا وعقلا، فإن فتحها من غير ضوابط عاصمة من الخطأ والزلل قد تعود بالضرر من غير شك؛ إذا رجعت بمناقضة مقصد الشارع أو إبطال النصوص أو تعطيلها، كما ظهر عند الباطنية والطوفية، ولا أدل على خطورة انطلاق العقل من غير ضوابط تضبط التفكير ما جاءت به الحضارة الغربية الحديثة التي قامت على أحادية العقل؛ من إفراط في الفساد، وانحلال في الأخلاق، وتدمير للقيم، وإهلاك للحرث والنسل ^[13] .

وقد دل القرآن والسنة على قصور العقل في إدراك مصالحه على التمام والكمال، وأن علمه محدود لا يحيط بكل شيء، وذلك في عدد من الآيات، نذكر منها: [ ص: 68 ] - قوله تعالي: ( ويسألونك عن الروح قل الروح من أمر ربي وما أوتيتم من العلم إلا قليلا ) (الإسراء:85) .

- قوله سبحانه وتعالى: ( وعسى أن تكرهوا شيئا وهو خير لكم وعسى أن تحبوا شيئا وهو شر لكم والله يعلم وأنتم لا تعلمون ) (البقرة:216) .

- قوله تعالى: ( ذلكم أزكى لكم وأطهر والله يعلم وأنتم لا تعلمون ) (البقرة:232) .

- قوله تعالى: ( والخيل والبغال والحمير لتركبوها وزينة ويخلق ما لا تعلمون ) (النحل:8) .

- قوله تعالى: ( سبحان الذي خلق الأزواج كلها مما تنبت الأرض ومن أنفسهم ومما لا يعلمون ) (يس:36) .

- قوله تعالى: ( فلا تضربوا لله الأمثال إن الله يعلم وأنتم لا تعلمون ) (النحل:74) . [ ص: 69 ] كيف ندعي أمام هـذه النصوص أن الوحي قاصر عن الإحاطة بمصالح العباد، وأن العقل قادر على ذلك؟

( وقد بين الرسول صلى الله عليه وسلم أن المجتهد معرض للخطأ في اجتهاد، وأنه لا يملك العصمة، فقال: من اجتهد فأصاب فله أجران، ومن اجتهد فأخطأ فله أجر واحد ) ^[14] .

فهذا الحديث دال على قصور العقل في الاجتهاد، وأنه معرض للخطأ، فمن يكشف عن خطئه إذا لم يكن هـناك نص يسدده ويرشده؟ فالمرجع في معرفة الصواب من الخطأ هـو الوحي بنصوصه ومقاصده وقواعده العامة، فكيف نثق في العقل ونقدمه على الوحي؟

ومن هـنا لا يكون ما يتوصل إليه العقل صوابا دائما، وأن ما يتوهمه من مصلحة قد تكون في نظر الشارع مفسدة، وأن ما توصل إليه باجتهاده لا يكون ملزما لغيره، فقد يأخذ به المخالف وقد يتركه، فليس حجة ملزمة، مما يدل على محدودية العقل في النظر والتفكير ^[15] [ ص: 70 ]

2 - العقل تابع للشرع لا العكس

لما ثبتت محدودية العقل في النظر والتفكير دل ذلك على أنه عاجزعن الإحاطة بمصالح العباد على وجه الحقيقة، وأنه في حاجة إلى هـداية الوحي، وقد تناول القدماء هـذه المسألة في بحوثهم الملقبة بالتحسين والتقبيح العقليين؛ ومفادها: هـل يستطيع العقل إدراك الخير والشر، والحسن والقبح في الأقوال والأفعال من غير حاجة إلى الشرع؟

واختلفوا كما هـو معلوم على ثلاثة مذاهب:

- مذهب الأشاعرة

ويرون أنه لا قبل للعقل بإدراك الخير والشر، والصالح من الفاسد إلا بواسطة الشرع؛ وذلك لاختلاف العقول في تقدير المصالح والمفاسد، فما يراه بعضهم حسنا قد يكون قبيحا عند آخرين؛ ولأن كثيرا ما يتغلب الهوى على العقل، فيحسن ويقبح بناء على هـواه، ومن ثم فإن الشرع هـو الضابط لما هـو حسن وقبيح، ومصلحة ومفسدة.

- مذهب المعتزلة

ويرون أن للعقل القدرة على التمييز بين الخير والشر، ومعرفة الحسن من القبيح، بناء على ما في الأفعال والأقوال من منافع ومضار، ومن ثم فإن أحكام الشرع تجيء موافقة لإدراك العقول من نفع وضرر، فيطلب الشارع ترك ما يدركه العقل من ضرر، وفعل ما يدركه من نفع.

- مذهب الماتريدية

ويرون أنه بإمكان العقل إدراك الخير والشر، والحسن والقبح، ومن ثم يكون ما رآه العقل حسنا فهو حسن، وما رآه قبيحا فهو قبيح، لكن لا يلزم من ذلك أن تجرى أحكام الله تعالى وفق أحكام العقل من تحسين [ ص: 71 ] وتقبيح، بل تجري وفق الشرع، فالحسن ما حسنه الشارع وطلب فعله، والقبيح ما قبحه الشارع وطلب تركه.

وعمدة هـؤلاء أن العقول مهما عقلت معاني الصلاح والفساد فإنها تخطئ الميزان والتقدير، فقد تحسن ما هـو عند الله قبيح، وتقبح ما هـو عند الله، كما أن تفاوت العقول في الإدراك يؤدي حتما إلى الاختلاف تقدير المصالح والمفاسد، فتضطرب أحوال الناس لذلك ولا تستقر على قانون واحد، مما يشيع الفوضى والاضطراب في السلوك والعمل.

وهذا المذهب الأخير هـو الراجح، حيث وافق المعتزلة في مقدرة العقل على إدراك المصالح والمفاسد، وخالفهم في أن التكليف لا يجب إلا بالشرع، ووافقوا الأشاعرة في أن التكليف لا يكون إلا بالشرع، وخالفوهم في إنكارهم المقدرة العقلية على التحسين والتقبيح ^[16] .

ومع هـذا الخلاف فإن العلماء اتفقوا على ما يلي:

أ - إن هـذا الخلاف لا أثر له بعد ورود الشرع، إنما أثره بالنسبة للذين عاشوا في فترات لم يرد فيها شرع، أو ورد ولم يبلغ الناس، وعلى هـذا فإن مقياس الحسن والقبح في الأقوال والأفعال بعد ورود الشرع هـو الشرع لا العقل ^[17] .

ب - لا خلاف بين العلماء أن مصدر الأحكام الشرعية لجميع أفعال المكلفين هـو الشرع؛ سواء ما نص عليه الشارع، أو توصل إليه المجتهدون بالقياس وغيره من طرق الاجتهاد ^[18] [ ص: 72 ] وبناء عليه، فإن الشرع هـو المرجع في معرفة المصالح والمفاسد، وبذلك يكون العقل تابعا للشرع في تحقيق مصالح الخلق في الدارين. وقد أكد الشاطبي هـذه الحقيقة ونفى أن يستقل العقل بإدراك المصالح والمفاسد، فقال: (فالعادة تحيل استقلال العقول في الدنيا بإدراك مصالحها ومفاسدها على التفصيل) ^[19] .

وبين أن العقل خادم للشرع لا شارع : (الأدلة العقلية إذا استعملت في هـذا العالم فإنما تستعمل مركبة على الأدلة السمعية، أو معينة في طريقها، أو محققة لمناطها، أو ما أشبه ذلك، لا مستقلة بالدلالة؛ لأن النظر فيها نظر في أمر شرعي، والعقل ليس بشارع) ^[20] .

ويؤكد أن العقل تابع للشرع: (إذا تعاضد النقل والعقل على المسائل الشرعية، فعلى شرط أن يتقدم النقل فيكون متبوعا، ويتأخر العقل فيكون تابعا، فلا يسرح العقل في مجال النظر إلا بقدر ما يسرحه النقل) ^[21] .

ومما يدل على عجز العقل عن الاستقلال بإدراك المصالح والمفاسد إلا في ظل الشرع، ما يلى:

- قوله تعالى: ( وإذا قيل لهم لا تفسدوا في الأرض قالوا إنما نحن مصلحون ألا إنهم هـم المفسدون ولكن لا يشعرون ) (البقرة:11-12) ،

فقد جعلوا الفساد صلاحا من غير دراية وإحساس وشعور. [ ص: 73 ] - قوله تعالى: ( وإذا قيل لهم آمنوا كما آمن الناس قالوا أنؤمن كما آمن السفهاء ألا إنهم هـم السفهاء ولكن لا يعلمون ) (البقرة:13) ،

فقد جعلوا الإيمان بالله سفها وطيشا من غير علم.

- قوله تعالى: ( سأصرف عن آياتي الذين يتكبرون في الأرض بغير الحق وإن يروا كل آية لا يؤمنوا بها وإن يروا سبيل الرشد لا يتخذوه سبيلا وإن يروا سبيل الغي يتخذوه سبيلا ) (الأعراف:146) ،

فقد اتخذوا طريق الضلال سبيلا للهداية، واعرضوا عن طريق الحق والصواب؛ بسبب الجهل وسوء الإدراك والفهم.

- قوله تعالى : ( وإذ قالوا اللهم إن كان هـذا هـو الحق من عندك فأمطر علينا حجارة من السماء أو ائتنا بعذاب أليم ) (الأنفال:32) ،

فهؤلاء دعوا الله بالعذاب إن كان ما بعث إليهم من الهدى حقا وصوابا وصدقا.

- قوله تعالى : ( قالوا إنما البيع مثل الربا وأحل الله البيع وحرم الربا ) (البقرة:275) ،

فهؤلاء ساووا بين البيع والربا، مع ما في الأول من المصالح وما في الثاني من الأضرار والمفاسد.

فهذه النصوص وغيرها كثير واضحة الدلالة على أن العقول عاجزة عن إدراك ما يصلحها وما يفسدها، وأنها في حاجة إلى الوحي الرباني [ ص: 74 ] لإدراك ذلك. وإن الواقع المعاصر خير شاهد على عجز العقل عن إدراك الخير والشر، والمصلحة والمفسدة، والأمثلة على ذلك كثيرة.

3 - المصالح الدنيوية معقولة وغير معقولة

لقد استند الطوفي في التفريق بين العبادات والمعاملات على أن الأولى غير معقولة المعنى؛ لذا وجب التوقف مع النص فيها، بخلاف الثانية فهي معقولة؛ لذا فالمعول فيها هـو المصلحة، وإن خالفت النص.

وهذا مردود؛ فإن المعاملات وإن كانت متعلقة بالمصالح الدنيوية إلا أنها لا تكون معتبرة إلا إذا كانت مندرجة ضمن مقاصد الشرع، يقول الشاطبي : (إن كون المصحلة مصلحة، تقصد بالحكم، والمفسدة مفسدة، كذلك مما يختص بالشارع، لا مجال للعقل فيه بناء على قاعدة نفي التحسين والتقبيح، فإذا كان الشارع قد شرع الحكم لمصلحة ما، فهو الواضع لها مصلحة، وإلا فكان يمكن عقلا أن لا تكون كذلك؛ إذ الأشياء كلها بالنسبة إلى وضعها الأول متساوية لا قضاء للعقل فيها بحسن ولا قبح، فإذا كون المصلحة مصلحة هـو من قبل الشارع بحيث يصدقه العقل وتطمئن إليه النفس؛ فالمصالح من حيث هـي مصالح قد آل النظر فيها إلى أنها تعبديات، وما انبنى على التعبدي لا يكون إلا تعبديا) ^[22] . وهكذا يقرر الإمام الشاطبي أن المصالح كالعبادات، وليس معنى ذلك أنها غير معقولة المعنى ولا تدرك بالعقل، بل المراد أنها مندرجة في نطاق ما شرعه الله، فلا يمكن أن تخالف نصوص الشريعة ومقاصدها. [ ص: 75 ] والمصالح الدنيوية منها ما تدركه العقول ومنها ما تخفي عليها، يقول الشاطبي : (إن المصالح في التكليف ظهر لنا من الشارع أنها على ضربين؛ أحدهما: ما يمكن الوصول إلى معرفته بمسالكه المعروفة؛ الإجماع، والنص، والإشارة، والسبر، والمناسبة، وغيرها، وهذا القسم هـو الظاهر الذي نعلل به، ونقول: إن شرعية الأحكام لأجله. والثاني: ما لا يمكن الوصول إلى معرفته بتلك المسالك المعهودة، ولا يطلع عليه إلا بالوحي، كالأحكام التي أخبر الشارع فيها أنها أسباب للخصب والسعة وقيام أبهة الإسلام، وكذلك التي أخبر في مخالفتها أنه أسباب العقوبات وتسليط العدو، وقذف الرعب، والقحط، وسائر أنواع العذاب الدنيوي والأخروي) ^[23] .

فهذا القسم الثاني من المصالح الدنيوية متعلقة بأفعال الإنسان، ومع ذلك لا يدرك إلا بالوحي، مما يدل على بطلان قول الطوفي بأن: المعول في معرفة المصالح الدنيوية العقل.

وقد بين الشاطبي وجوب التوقف مع النصوص التي لا تدرك العقول مصالحها الجزئية ^[24] كما هـو الحال في طلب الصداق في النكاح، والذبح في المحل المخصوص، والفروض المقدرة في المواريث، وعدد الأشهر في العدد الطلاقية والوفوية، وغير ذلك من مصالح المكلفين الجزئية، التي لا مجال للعقل في إدراكها، ومن ثم يمكن القياس على الصداق ، ولو علمنا أن علة فرض [ ص: 76 ] الصداق تمييز النكاح من السفاح. ولا يمكن القياس في المواريث، ولو علمنا أن قسمتها على ترتيب القربى من الميت. ولا القياس في العدد، ولو أن العلة من تشريعها معرفة براءة الرحم؛ خوفا من اختلاط الأنساب، فإن معرفة هـذه العلل الجزئية لا تكون مبررا لإلغاء هـذه الأحكام واستبدالها بغيرها، ذلك أن المصلحة في التوقف عند المنصوص شرعا فيها.

والحكمة من التوفق في مثل هـذه المصالح الدنيوية ما قاله الشاطبي : (ضبط وجوه المصالح؛ إذ لو ترك الناس والنظر لانتشر ولم ينضبط، وتعذر الرجوع إلى أصل شرعي، والضبط أقرب إلى الانقياد ما وجد إليه سبيل) ^[25] .

وهكذا يظهر أن من المصالح الدنيوية ما لا تدركه العقول إلا بالوحي، ويجب التوقف فيه عند حدود ما نصه الشارع؛ ضبطا لتصرفات المكلفين، ومنعا للاضطراب والفوضى.

4 - حقوق المكلفين لا تخلو من حق الله تعالى

لقد استند الطوفي في التمييز بين العبادات والمعاملات إلى أن الأولى من حق الله تعالى؛ لذا وجب الوقوف مع النص فيها. بخلاف الثانية فإنها من حقوق المكلفين؛ لذا فالمعول في اعتبارها هـو مصلحة المكلفين بإطلاق، ولو خالفت النصوص.

وهذا مردود؛ ذلك أن حقوق العباد لا تخلو من حق الله تعالى، للأدلة الآتية: [ ص: 77 ] - القصاص من حقوق العباد القابلة للعفو، لكن إذا عفي عن قاتل العمد فإنه يضرب مائة ويسجن عاما حقا لله تعالى.

- القاتل غيلة لا عفو فيه مطلقا.

- الحدود إذا بلغت الحاكم فيما سوى القصاص والقذف والسرقة فإنه لا عفو فيها، وإن عفا صاحب الحق ^[26] .

ومن هـنا قرر الشاطبي القواعد الآتية: (كل تكليف حق لله، فإن ما هـو لله فهو لله، وما كان للعبد فراجع إلى الله من جهة حق الله فيه... كل حكم شرعي ليس بخال عن حق الله تعالى، وهو جهة التعبد... كل حكم شرعي ففيه حق للعباد، إما عاجلا وإما آجلا) ^[27] .

5 - ليس في الشريعة ما ينافي العقول

إن تقديم المصلحة على النص عند الطوفي يوحي بأن هـناك من المصالح ما يتناقض مع ما ورد في الشرع. وهذه الشبهة مردودة؛ ذلك أن ما ورد في الشرع مما يلتقي مع مقتضى العقول السليمة التي تتقبله بالرضا والتسليم، والأدلة على ذلك أمور، منها:

- أن الشارع شرع الأحكام من أجل العمل بها من المكلفين، ولا يمكن العمل بها إلا إذا تلقتها العقول بالفهم والتسليم، ومن ثم فلا منافاة بين الشرع والعقل؛ لقيام مانع العمل عند المنافاة.

- لو كانت هـناك منافاة بين الشرع والعقل لأدى ذلك إلى التكليف بما لا يطاق، وهو باطل، حسب ما قرره علماء الأصول، فالتكليف جار على الحد الأوسط، ورفع المشقة غير المعتادة. [ ص: 78 ] - إن مناط التكليف العقل، وهو ثابت بالاستقراء التام المفيد للقطع، ولا يمكن ذلك إلا إذا جرى التكليف وفق ما يقتضيه العقل، بألا يكون هـناك تضاد وتناف يعسر معه التصديق والعمل.

- دل الاستقراء وتتبع الأحكام الجزئية على جريان التكليف وفق ما تقتضيه العقول من التصديق والانقياد طوعا أو كرها، عند ذوي الطباع السليمة والعقول الراجحة، فلا عبرة بما صدر عن معاند أو مكابر.

ومعنى جريان التكليف وفق ما تقتضيه العقول أنها تستحسن ما فيها من مصالح، وتستقبح ما فيها من مفاسد، وليس أن العقول حاكمة عليها أو محسنة أو مقبحة ^[28] .

فهذه الأدلة تدل على أن ما جاء في الشريعة موافق للفطرة وللعقل من غير تناقض ولا تناف.

6 - لا تعارض بين النص والمصلحة

إن الطوفي بنى نظريته على فكرة تعارض النصوص مع مصالح المكلفين، وهذا الأصل مردود، فلا مصلحة حقيقة إلا ودل عليها الشرع؛ نصا أو اجتهادا، وما خالف ذلك فهو من المصالح الموهومة المردودة. [ ص: 79 ] يقول ابن عاشور : (وأما الوهمية -أي المصالح- فهي التي يتخيل فيها صلاح وخير، وهو عند التأمل ضر، إما لخفاء ضره؛ مثل: تناول المخدرات من الأفيون والحشيشة، والكوكاوين، والهروين، فإن الحاصل بها لمتناوليها ملائم لنفوسهم، وليس هـو بصالح لهم، وإنما يكون الصلاح مغمورا بفساد، كما أنبأنا عند قوله تعالى :

( يسألونك عن الخمر والميسر قل فيهما إثم كبير ومنافع للناس وإثمهما أكبر من نفعهما ) (البقرة:219)

^[29] .

فالمصلحة الحقيقة هـي ما كانت مندرجة ضمن مقاصد الشرع فلا تعارض؛ نصا ولا مقصدا، ومن ثم (لا تعارض بين مصلحة الإنسان وبين النص، كما توهم الطوفي ، وإذا تبين ذلك فيجب أن نرجع عن الأهواء، وأن نتجنب سوء النية في تفسير وتأويل النص أو النظر إلى المصلحة من خلال غرض أو هـوى ذاتي، وبهذا رد الشاطبي المصلحة إلى المقاصد، ورأي أن المقاصد يجب أن ترتد إليها كل الأدلة بما في ذلك الكتاب والسنة والقياس والإجماع إلى آخر الأصول التي يقرها كل مذهب؛ لأن المقاصد هـي الأصل، وباقي الأدلة فروع لها) ^[30] .

والمصالح الدنيوية قسمان: ثابتة، ومتغيرة:

أ - أما المصالح الثابتة: فهي الدائمة، التي لا تتغير بتغير الأزمات والأحوال، مهما حصل من تطور في المعارف الإنسانية، وذلك كأصول العبادات [ ص: 80 ] وأصول المحرمات وأصول المباحات، فالفرائض الشرعية من صلاة وزكاة وصيام وحج وجهاد ثابتة أبدا، وأصول المحرمات من زنا وربا وسرقة وقمار وشرب الخمر وقتل بغير حق محرمة أبدا، وأصول المابحات من أكل وشرب وزواج وطلاق وميراث مباحة على أصلها.

ومن هـنا فإن كل ما يدعيه العقل من مصلحة معارضة لهذا الأحكام ذات المصالح الثابتة، فهو مردود ولا عبرة به؛ لمخالفته النصوص القطعية ومقاصد الشريعة.

ب - أما المصالح المتغيرة: فهي التي لا تبقي على وزن واحد، بل تتغير أحكامها تبعا لتغير الأحوال، فقد يتغير حكم القضية الواحدة أكثر من مرة، مما يؤدي في الظاهر إلى التعارض بين النص والمصلحة، ومن أمثلة ذلك:

- قضاء عمر رضي الله عنه بإلغاء سهم المؤلفة قلوبهم لما ارتفعت المصلحة في ذلك، وبذلك خالف النص القرآني الوارد في إعطاء سهم المؤلفة قلوبهم.

- قضاؤه يجعل الطلاق الثلاث في مجلس واحد وبلفظ واحد نافذا، لما رأى المصلحة في ذلك.

- قضاؤه بعدم قسمة سواد العراق المفتوحة، لما رأى المصلحة في ذلك.

فاجتهاد عمر يبدو في الظاهر مخالفا للنصوص، لكنه في الحقيقة جاء موافقا لروحها ومقاصدها؛ لأن النصوص لا عبرة بظواهرها، إنما العبرة بمعانيها وعللها [ ص: 81 ] ومقاصدها، فإذا لم تؤد هـذه المقاصد والأغراض فلا مصلحة فيها، كما أن النصوص لم تفصل حالات التطبيق والتنزيل على الوقائع، بل تركت ذلك للمجتهدين، فقد يكون تنفيذ الحكم مهدرا لمقصد الشارع ومفوتا له؛ كإقامة الحد في المجاعة، وكإعانة المؤلفة قلوبهم مع عدم الحاجة إليهم... وغير ذلك. فهذا النوع من المصالح موكولة إلى الاجتهاد، يقضي فيها بحسب ما ترجح من المصلحة ودفع المفسدة. وليس في ذلك معارضة للنصوص ومخالفة لها؛ بل مسايرة لمعانيها ومقاصدها، فليس العبرة بالظاهر بل بالمقصد ^[31] .

ومما يؤكد انتفاء التعارض بين النص والمصلحة ما ذكره ابن رشد في نفي تعارض الحكمة مع الشريعة، حيث قال : (وإذا كانت هـذه الشريعة حقا، وداعية إلى النظر المؤدي إلى معرفة الحق، فإنا معاشر المسلمين نعلم على القطع أنه لا يؤدي النظر البرهاني إلى مخالفة ما ورد به الشرع، فإن الحق لا يضاد الحق، بل يوافقه ويشهد له، وإذا كان هـذا كهذا، فإن أدى النظر البرهاني إلى نحو ما من المعرفة بموجود ما، فلا يخلو ذلك الموجود أن يكون قد سكت عنه الشرع أو عرف به؛ فإن كان قد سكت عنه، فلا تناقض هـنالك، وهو بمنزلة ما سكت عنه من الأحكام، فاستنبطها الفقيه بالقياس الشرعي. وإن كانت الشريعة نطقت به، فلا يخلو ظاهر النطق أن يكون موافقا لما أدى إليه البرهان فيه أو مخالفا؛ فإن كان موافقا فلا قول هـنالك، وإن كان مخالفا طلب تأويله)

^[32] . [ ص: 82 ] وخلاصة القول: إن العقل لا يستقل بإدراك المصالح والمفاسد، وإنه تابع للشرع في ذلك، وإنه قد يعجز عن إدراك بعض المصالح الدنيوية، كما إن المصلحة الشرعية هـي ما كانت مندرجة ضمن مقاصد الشرع، وإن ما جاء به الشرع لا يتنافى مع مقتضيات العقل السليم، وإنه لا تعارض بين المصالح والنصوص. وبهذا يظهر بطلان منهج الطوفي في تقديم المصالح على النصوص بالاعتماد على العقل.

وفي الأخير لا بد من التذكير بأمرين اثنين

الأول: خطورة النزعات الثلاث في العصر الحديث

إن النزعة الطوفية في تعطيل النصوص بدعوى معارضتها للمصلحة لم تنته، بل ما تزال ممتدة إلى العصر الحديث، عبر الدعوات والصيحات [ ص: 83 ] التي ما فتئت تهاجم الشريعة الإسلامية بعجزها وقصورها عن إدراك المصالح المتجددة، بل أفرطت في الدعوى بعدم صلاحية التشريع الإسلامي في ميدان الحكم والقضاء والمعاملات المالية وغيرها من قطاعات التشريع ذات المصالح المعتبرة في صلاح الأفراد والمجتمعات.

يقول النجار : (ظهرت منذ القديم نزعة تنحو منحى المبالغة في دور الواقع في فهم الدين، حتى اتخذ من أعرافه وأوضاعه التي يظن أن فيها مصلحة للناس سلطانا على الأحكام الشرعية المنصوص عليها، فأصبح الدين يفهم مما يجري به الواقع، وإن يكن مخالفا لما جاءت به نصوص الوحي، وممن وقع في هـذه المبالغة في تحكيم الواقع في فهم الدين: الطوفي ، الذي قال بتقديم المصلحة الواقعية على النص في المعاملات؛ سواء كان ظنيا أم قطعيا.

وفي هـذا العهد نشطت هـذه النزعة المحكمة للواقع، يدفعهما الانهزام الحضاري الذي يعيشه المسلمون، وينبرون فيه بالنمط الواقعي للحضارة الغربية، مما جعل بعض الباحثين يقيمون من هـذا النمط في وجوه مختلفة أصلا لتقرير أحكام الدين؛ صرفا للنظر عن النصوص اليقينية (الدلالة والثبوت) ، باعتبار أن ما تحكمه من الأحكام محدود بالزمان والمكان، وخاضع لاعتبارات الظروف التي نزل فيها، فيكون معناه قد انقضى بانقضاء زمنه وأسباب نزوله. ذلكما يراه حسن حنفي ، من بين رواد هـذه الوجهة، حيث يقول: أصول التراث نفسه -وهو الوحي- مبينة على الواقع وغيرت وتكيفت طبقا له، وأصول التشريع كلها تعقيل للواقع، وتنظير له، ولكن الواقع القديم تخطته الشريعة، وجاوزه التشريع إلى واقع أكثر تقدما، في حين أن وقعنا الحالي الذي يقام التجديد عليه لم يتخطه أي تشريع بعد، وتظل كل التشريعات أقل مما يحتاجه، ويظل هـو متطلبا لأكثر مما تعطيه التشريعات) ^[33] . [ ص: 84 ] إن كلام حسن حنفي لا يختلف عما جاء به الطوفي ؛ إذ كلاهما يدعي عجز الشريعة وقصورها عن إدراك مصالح الإنسان. وقد ثبت بطلان ذلك فيما مضى.

كما ظهرت في العصر الحديث نزعتان متطرفتان؛ إحداهما: تدعو إلى التمسك بالنصوص والجمود عليها دون زيادة أو نقصان، وحصرت الاجتهاد فيما يدل عليه الظاهر، وبذلك أوجبت الحفاظ على القديم ورفضت الأخذ بالجديد من معطيات العصر، وهؤلاء هـم الظاهرية الجدد.

والثانية : تدعو إلى إلغاء الشريعة الإسلامية في مجال الحكم والقضاء والتشريع؛ بدعوى تجاوز الزمن لذلك، والتقدم و (العصرنة) ، وبذلك حصروا الدين في مجال العقائد والعبادات، وهؤلاء هـم الباطنية الجدد. [ ص: 85 ] يقول النجار : (وليست الظاهرية والباطنية نزعتين تاريخيتين آلتا إلى الانقراض، بل هـما متجددتان في أثواب مختلفة عبر العصور. وفي عصرنا هـذا بعض التحقيقات لهما، تظهر خاصة فيما نشاهده عند بعضهم من جمود على ظواهر النصوص عند معالجة النوازل المستجدة لا استنباط حكم فقهي ينطبق عليها؛ إذ ينبغي أن لا يستنبط ذلك الحكم على مقصد لم تدل عليه ظواهر النصوص، ويكاد هـؤلاء يئولون بهذا الموقف إلى أن ينفوا عن الدين قدرته على الإيفاء. بمصالح الإنسان في جميع العصور والأقطار. كما تظهر أيضا فيما يذهب إليه بعضهم نقيضا لذلك من توهم مقاصد تشتق من معان لا صلة لها بالنصوص، فتبنى عليها أحكام تئول إلى إهدار ما هـو معلوم من الدين بالضرورة، وتعود بالبطلان على ما دلت عليه النصوص بوجه القطع، وليست الدعوة المبدئية إلى تعطيل الحدود وإباحة الربا والمساواة في الميراث وغير ذلك، مما هـو في مقامها اعتبرا لمقصد (التقدمية) ومساوقة (روح العصر) إلا تحقيقات للنزعة الباطنية في الكشف عن مقاصد الشريعة) ^[34] .

الثاني: الحاجة إلى منهج بديل

إن كلا من النزعات الثلاث السالفة الذكر (الباطنية، والظاهرية، والعقلانية) تبقى بعيدة غير وافية في فهم النصوص، وإبراز إرادة الشارع ومقصده من التشريع؛ وذلك لافتقادها لضوابط المنهج السليم.

- فالباطنية : ألغوا الظاهر، وحرفوا النصوص إلى رموز لا يدركها إلا الخواص، وجعلوا إدراك الحق في ظل الإمام المعصوم، يقصدون من وراء [ ص: 86 ] ذلك هـدم الشريعة وإبطالها، ففسروا النصوص وأولوها بلا ضابط لغوي أو شرعي، وما يزالون إلى اليوم يتخذون من الشريعة لباسا ظاهرا لنشر فكرهم الباطني في إسقاط الشريعة، وإبعادها عن الحياة الاجتماعية.

- وأما الظاهرية : فقد قصروا في فهم النصوص، واقتصروا على الظاهر، ولم يفترضوا أي مصلحة أو مقصد شرعي وراء النص، فأنكروا التعليل الذي هـو عمدة التقصيد، فضاق بذلك منهجهم في استيعاب مصالح الناس المتجددة، ولا يزال أنصار هـذا المنهج إلى اليوم يرفضون أي جديد بدعوى التمسك بالنصوص، فحرموا على الناس الكثير من المباحات بدعوى عدم ورود نص، وبذلك أوقعوا الناس في الضيق والحرج، وطعنوا في مصداقية الشريعة وصلاحها لكل العصور بسبب جمودهم وتعصبهم للماضي.

- وأما العقلانيون فقد أرخوا العنان للعقل إلى درجة مخالفة النصوص، متهمين الشريعة بالقصور والعجز عن إدراك مصالح الناس المتجددة؛ بدعوى تجاوز الزمن لها، ومجيئها لعصر غير هـذا العصر، وبذلك عطلوا الشريعة وفتحوا باب الحريات على مصراعيه، فأباحوا ما حرم الله زورا وبهتانا، واتبعوا الهوى في سن القوانين الوضعية المخالفة لشرع الله، وبذلك عمت المفاسد والمظالم وساءت الأخلاق.

وهكذا تدعو الحاجة إلى منهج بديل يعيد الاعتبار للنص الشرعي دون إخلال بالمعنى المقصدي المراد منه، ويعيد الاعتبار للمصلحة الإنسانية المتجددة في التقدم والرقي والازدهار، دون إهدار للنص الشرعي، في مسيرة [ ص: 87 ] متكاملة بين الوحي والعقل، وبين النص والمعنى. وهذا هـو منهج الجمهور، الذي أمه أكثر العلماء الراسخين، كما سماهم الإمام الشاطبي ^[35] .

فما هـي ضوابط هـذا المنهج في فهم النص وإدراك مقصد الشارع؟

يقصد بجمهور العلماء: الصحابة، والتابعين، وتابعيهم من أئمة المذاهب المعتمدة التي انتشرت في الأفاق، وكتب لها الخلود والبقاء، وعم خيرها وصلاحها الأفراد والمجتمعات في جميع الأقطار والأعصار. وقد ذهبوا مذهبا وسطا في فهم النصوص وتفسيرها وإدراك مقاصدها، فلم يخلوا بالظاهر ولا بالمعنى، بل جمعوا بينهما في اعتدال ووسطية.

ومن خلال تتبع تفاسيرهم للنصوص واستنباطاتهم الفقهية وفتاويهم، يمكن استخلاص مجموعة من الضوابط بنوا عليها منهجهم الجامع بين الظاهر والمعنى، فما هـي تلك الضوابط؟

هذا ما سيتبين من خلال المبحث الموالي. [ ص: 88 ]