الذنوب والمعاصي تضر ولابد، فإن مما اتفق عليه العلماء وأرباب السلوك أن للمعاصي آثارا وثارات، وأن لها عقوبات على قلب العاصي وبدنه، وعلى دينه وعقله، وعلى دنياه وآخرته.

اختيار هذا الخط

الذنوب والمعاصي تضر ولابد، فإن مما اتفق عليه العلماء وأرباب السلوك أن للمعاصي آثارا وثارات، وأن لها عقوبات على قلب العاصي وبدنه، وعلى دينه وعقله، وعلى دنياه وآخرته.

اختيار هذا الخط

إسلام ويب

بحث تفصيلي

المكتبة الإسلامية

  1. الرئيسية
  2. المكتبة الإسلامية
فهرس الكتاب
معلومات الكتاب

إتحاف السادة المتقين بشرح إحياء علوم الدين

مرتضى الزبيدي - محمد بن محمد الحسيني الزبيدي

صفحة جزء
وبرهانه قوله تعالى : لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا وبيانه أنه لو كانا اثنين وأراد أحدهما أمرا ، فالثاني إن كان مضطرا إلى مساعدته كان هذا الثاني مقهورا عاجزا ، ولم يكن إلها قادرا ، وإن كان قادرا على مخالفته ومدافعته كان الثاني قويا قاهرا والأول ، ضعيفا قاصرا ، ولم يكن إلها قادرا .

التالي السابق

ثم شرع المصنف في الاستدلال على الوحدانية، فقال (وبرهانه قوله تعالى: لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا ) وهل هذا البرهان إقناعي أو قطعي؟ يأتي الخلاف فيه (وبيانه) أي: البرهان، وهو الآية، أي: بيان وجه دلالتها (أنه لو كانا اثنين) أي: لو فرض وجود اثنين كل منهما متصف بصفات الألوهية التي منها الإرادة وتمام القدرة (وأراد أحدهما أمرا، فالثاني إن كان مضطرا إلى مساعدته كان هذا الثاني مقصورا) قد قصرت قدرته (مقهورا عاجزا، ولم يكن إلها قادرا، وإن كان قادرا على مخالفته ومدافعته كان الثاني قويا قاهرا، وكان الأول ضعيفا قاصرا، ولم يكن إلها قادرا) وفي بعض النسخ "قاهرا"، ويسمى هذا البرهان عند القوم برهان التمانع، ويقال له أيضا: برهان التطارد، وقد اختلفت عبارات القوم في تقرير هذا البرهان بعبارات مختلفة، فقال شيخ مشايخنا في إملائه على البخاري ما نصه: إنه قد قام البرهان القاطع على وجوب عموم قدرته وإرادته لجميع الممكنات، فلو قدر موجود له من القدرة على إيجاد ممكن ما، مثل ما له تعالى، لزم عند تعلق تينك القدرتين ألا يوجد شيء من العالم بهما؛ لما يلزم عليه من تحصيل الحاصل، أو كون الأثر الواحد أثرين; لأن المسألة مفروضة فيما لا ينقسم، كالجوهر الفرد، فلا بد من عجزهما إن لم يوجد بهما، ومن عجز أحدهما إن وجد بأحدهما دون الآخر، ويلزم من عجز أحدهما عجز الآخر; لأنه مثله، وإذا لزم عجزهما في هذا المكان لزم عجزهما في سائر الممكنات؛ إذ لا فرق، وذلك يستلزم استحالة وجود الحوادث، وهو محال; لأنه خلاف الحس والعيان، وإذا استبان وجوب عجزهما مع الاتفاق فمع الاختلاف أبين، وإليه الإشارة بالآية .

وقال ابن القشيري في "التذكرة الشرقية": الدليل على وحدانيته تعالى أنه لو كان للعالم صانعان فصاعدا، لم يخل إما أن يكونا قادرين، فلو كانا قادرين على الكمال لجاز في العقول تمانعهما بأن يريد أحدهما بقاء الجسم في حالة معينة، ويريد الآخر فناءه في تلك الحالة، فإذا قدرا على تنفيذ إرادتيهما أدى ذلك إلى المحال، وهو أن يكون الجسم الواحد موجودا معدوما في حالة واحدة، وما أدى إلى المحال فهو محال، وإن كانا عاجزين أو كان أحدهما عاجزا فالعاجز لا يصلح للإلهية; لأنا بينا أن الصانع قديم، وعجز قديم محال; لأن العجز لا يكون إلا عن فعل يعجز عنه وما لم يتصور الفعل لم يتصور [ ص: 128 ] العجز، وتقدير الفعل في الأزل محال، وإن لم يكونا قادرين على الكمال فلنفرض الدليل في أن يريد الآخر ضده، ويذكر الدليل بأسره. اهـ .


وقال إمام الحرمين في "لمع الأدلة": الدليل على وحدانية الإله أنا لو قدرنا إلهين وفرضنا عرضين فإن جوزنا إرادة أحدهما لأحد الضدين وإرادة الثاني للثاني استحال نفوذ إرادتيهما، واستحال ألا تنفذ إرادتاهما جميعا؛ لامتناع وجود الضدين والخلو منهما، وإن نفذت إرادة أحدهما كان الثاني مغلوبا مستكرها، وإن لم يجز اختلافهما في الإرادة كان محالا؛ إذ وجود أحدهما ووجود صفاته يستحيل أن يمنع الثاني من أن يريد ما يصح إرادته عند تقدير الانفراد، والعاجز منحط عن رتبة الإلهية، وذلك مضمون الآية، والمعنى: لتناقضت أحكامهما من تقدير قادرين على الكمال .

وقال شارحه ابن التلمساني ما نصه: الوحدة عبارة عن سلب الكمية والكثرة، والباري تعالى واحد في ذاته، لا انقسام له، وواحد في صفاته لا نظير له، وواحد في إلهيته وملكه وتدبيره لا شريك له، ولا رب سواه، ولا خالق غيره، والغرض من هذا الفصل إقامة الدليل على استحالة موجودين يوصف كل واحد منهما بالإلهية، والإله هو: العام القدرة، العام الإرادة، العام العلم وسائر الصفات، الذي ما شاء كان، وما لم يشأ لم يكن، فلو فرضنا إلهين بهذا النعت وقدرنا فعلين متقابلين لا يمكن الجمع بينهما ولا الخلو عنهما، كفرض جسم أراد أحدهما تحريكه والآخر تسكينه، أو أراد أحدهما إحياءه وأراد الآخر إماتته، فلا يخلو إما أن ينفذ مرادهما معا أو لا، أو مراد أحدهما دون الآخر، ولا مزيد في العقل على هذه القسمة، فإن نفذ مرادهما لزم أن يكون الجسم ساكنا متحركا، حيا ميتا في حالة واحدة، وذلك محال; لأنه جمع بين الضدين، وإن لم ينفذ مرادهما لزم الخلو عن المتقابلين ويلزم قصورهما معا ونقصهما؛ لعدم نفوذ إرادتهما، وإن نفذ مراد أحدهما دون الآخر كان النافذ الإرادة هو الإله الحق، والثاني عاجز ناقص منحط عن رتبة الإلهية، ثم قال: وهذه الدلالة هي التي أرشد إليها الكتاب العزيز بقوله: لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا . اهـ .

وقال النسفي في "شرح العمدة": تقرير دلالة التمانع التي عول عليها جمهور المتكلمين هو أنه إن فرض إلهان قادران متماثلان في صفات الألوهية يؤدي إلى اجتماع الضدين أو عجز القادرين المتماثلين أو عجز أحدهما، والكل محال، وما يؤدي إلى المحال محال، وهذا لأنا إن فرضنا إلهين قادرين على جميع المقدورات فإن أراد أحدهما أن يخلق في شخص حياة والآخر أراد أن يخلق فيه موتا، فإن حصل مرادهما لزم الجمع بين الضدين، وإن تعطلت إرادتهما لم يحصل في المحل لا هذا ولا ذاك، ثبت عجز كل واحد عنهما؛ لتعطل إرادته وامتناع ما يريد إثباته بمنع صاحبه إياه، إذ لولا إرادة صاحبه ضد مراده لحصل مراده ونفذت مشيئته، وإن نفذت إرادة أحدهما دون الآخر كان الذي تعطلت إرادته عاجزا، والعاجز مستحيل أن يكون إلها; لأن العجز من مراتب الحدوث .


وقال السبكي في "شرح الحاجبية": عدة الأشاعرة في إثبات الواحدية من جهة العقل الدليل الموسوم بدلالة التمانع، وحاصله أن يقال: صانع العالم واحد، بمعنى أنه لا ثاني له، فيلزم نفي الكم المنفصل عنه، أما الواحد بالمعنى الأول فقد تقدم، وأما الثاني فلأن لو كان صانع العالم أكثر من واحد لزم ألا يوجد شيء من العالم والتالي باطل بالضرورة، فالمقدم مثله، أما الملازمة فلأنه على ذلك التقدير لو أراد أحد الآلهة وجود شيء من العالم فإما أن يريد الآخر وجوده أم لا، وعلى ذلك فإما أن يريد العدم أو لا يريد لا عدما ولا وجودا، والتالي باطل بأقسامه، فالمقدم مثله، أما الملازمة فلضرورة الحصر، وأما بطلان التالي فالقسم الأول وهو أن يريد الآخر الوجود فهو محال؛ لما يؤدي إليه من اجتماع مؤثرين على أثر واحد، ومقدور واحد بين قادرين إن نفذت إرادتهما، والعجز والترجيح من غير مرجح إن نفذت إرادة أحدهما، والعجز ومخالفة الواقع أو وقوع الممكن بنفسه إن لم تنفذ إرادة واحد منهما .


وأما القسم الثاني: وهو أن يريد الآخر عدمه فهو محال أيضا؛ لما يؤدي إليه [ ص: 129 ] من اجتماع النقيضين إن نفذتا معا أو ارتفاعهما إن لم تنفذا مع العجز والترجيح من غير مرجح إن نفذت إرادة أحدهما .

وأما القسم الثالث: وهو ألا يريد الآخر وجودا ولا عدما، فعدم إراداته لا يخلو إما أن يكون لأجل إرادة الآخر، وهو محال؛ لما يلزم من العجز، وترجح أحد المثلين أو لا لأجلها، فإرادته للوجود أو للعدم ممكنة الوقوع على ذلك التقدير، وكل ممكن لا يلزم من فرض وقوعه محال، فيفرض وقوع إرادته لأحدهما، لكن إرادته محال على ذلك التقدير، فيكون محالا، وما استلزم المحال فهو محال، فالإله الزائد على الإله الواحد محال، وهو المطلوب. اهـ .

قلت: وهذا السياق الذي أورده فيه خلط برهان التمانع مع برهان التوارد، والآية محمولة على كل منهما، ولكن لم يشر إلى برهان التوارد أحد إلا الكستلي في شرح العقائد النسفية، ونص تحريره: إنه لو وجد إلهان يلزم ألا يوجد شيء من الممكنات، وبطلان التالي ظاهر، أما الملازمة فلأنه لو وجد ممكن فإما ألا يستند إليهما معا؛ فلا يكون واحد منهما إلها، أو إلى كل منهما فيلزم مقدور بين قادرين، أو إلى أحدهما، فيلزم الترجح بلا مرجح؛ إذ صلاحته المبدئية مشتركة بين الممكنات، فاحتياج بعضها في وجودها إلى أحدهما دون الآخر ترجح بلا مرجح، فإن قلت: هو محتاج إلى مطلق المبدأ وتأثير أحدهما بمجرد اختياره دون الآخر، قلت: حاجة خصوصية المعلول إلى خصوصية العلة ضرورية، وهذا البرهان يتمسك به في شمول قدرته تعالى، وفي كون أفعال العباد مخلوقة لله تعالى. اهـ .

وقد ذكر الشيخ أبو إسحاق الشيرازي في عقيدته، وأبو الخير القزويني في مجمعه الحق والإمام نور الدين الصابوني في عمدته، وابن فورك في المدخل الأوسط بنحو مما تقدم من السياقات بأدنى مخالفة في التعبير، ولم أتقيد بإيراد تلك النصوص؛ إذ كان مآلها إلى ما سقت من عبارات المذكورين أولا .


(فصل)

قال السعد في "شرح المقاصد": إن أريد بالفساد في الآية عدم التكون، فتقريره أن يقال: لو تعدد الإله لم تتكون السماء والأرض; لأن تكونهما إما بمجموع القدرتين أو بكل منهما أو بأحدهما، والكل باطل، أما الأول فلأن من شأن الإله كمال القدرة، وأما الثاني فلامتناع توارد العلتين المستقلتين، وأما الثالث فلأنه يلزم ترجح بلا مرجح، وإن أريد به الخروج عما هو عليه من النظام، فتقريره أنه لو تعدد الإله لكان بينهما التمانع والتغالب وتميز صنع كل منهما عن صنع الآخر بحكم اللزوم العادي، فلم يحصل بين أجزاء العالم هذا الالتئام الذي باعتباره صار الكل بمنزلة شخص واحد، ويختل الانتظام الذي مع بقاء الأنواع وترتب الآثار. اهـ .

وقد اقتصر الخيالي في حاشيته على العقائد على الجملة الأولى منها إلى قوله: بلا مرجح، وقال: ويرد عليه أن الترديد على تقدير التمانع الفرضي، فحينئذ يرد منع الملازمة; لأن وجودهما لا يستلزم وقوع ذلك التقدير عقلا، وأما على الإطلاق فحينئذ يمكن اختيار الأول، وكمال القدرة في نفسها لا ينافي تعلقها بحسب الإرادة على وجه يكون للقدرة الأخرى مدخل، كما في أفعال العباد عند الأستاذ، وكذا يمكن اختيار الثالث بأن يريد أحدهما الوجود بقدرة الآخر، أو يفوض بإرادته تكوين الأمور إلى الآخر، فلا استحالة فيه. اهـ .


(فصل)

قد أوسع الكلام في أدلة التوحيد فيما رأيت الإمام أبو منصور التميمي في الأسماء والصفات، فأورد فيه خمسة أدلة، وشرط في برهان التمانع شروطا لم أر من تعرض لها من المتكلمين، ونحن نورد لك كلامه بتمامه ليكون تبصرة للناظر يستفيد منه، ولغرابة هذا الكتاب ربما لا يوجد في أكثر البلاد، فنقول: قال في بيان أدلة الموحدين على توحيد الصانع: ومما يدل على ذلك أنه إذا ثبت لنا حدوث العالم، وثبت أنه لا بد له من محدث؛ لاستحالة وجود فعل بلا فاعل، كاستحالة وجود ضرب بلا ضارب، ووجود نسخ وكتابة بلا ناسخ وكاتب، كان إثبات محدث واحد لجميع الحوادث صحيحا، وكانت الأعداد ما زاد عليه متعارضة، فلو جاز أن يكون للعالم صانعان لجاز أن يكون له ثلاثة صانعين، ولجاز أربعة وأكثر منها لا إلى نهاية، ولا يلزمنا على هذا الدليل إذا أوجبنا صانعا واحدا أن نجيز أكثر منه؛ [ ص: 130 ] لأن الواحد أوجبه الدليل بوجود الصنع وظهور الحوادث والزيادة على الواحد لا يوجبها دليل; لأن الصنع لا يقتضي أكثر من صانع واحد، ودليل آخر هو أنه لو جاز أن يكون للعقلاء والجمادات وسائر الحوادث صانعان أو أكثر من صانع واحد لم يصل الواحد من العقلاء إلى معرفة صانعه بعينه ليعبده بعينه ويشكره على إنعامه عليه، ولم يكن صانعه قادرا على تعريفه إياه، وأنه هو الذي صنعه دون غيره; لأن غيره قد يصنع مثل صنعه، وفي هذا تعجيز الصانع عن تعريف مصنوعه العاقل ما يدل عليه، والعاجز لا يكون إلها صانعا .

ودليل ثالث: لو كان للأجسام صانعان أو أكثر لم يخل أن يكون كل جزء من العالم فعلهما جميعا، أو يكون بعض العالم فعل أحدهما، وبعضه فعل الآخر، ويستحيل حدوث كل واحد من فاعلين محدثين له؛ لأنه باختراع الشيء، إلا مع قدرة الآخر استحال صلاحهما مجموعتين لاختراعه; لأن ما يصلح للاختراع مع ما لا يصلح للاختراع لا يقع بهما الاختراع; لأن ما استحال في الآحاد لم يتغير بالاجتماع، وما وجب في الآحاد لم يتغير بالاجتماع، وليس كالحجر يحمله الجماعة ولا يحمله كل واحد منهما، ولا كجواز الكذب على الآحاد وانتفائه عن أهل التواتر; لأن هذا من باب الجواز في الآحاد، وما كان في الآحاد على طرفي جواز جاز أن يتغير حكمه في الاجتماع، وما لزم في الآحاد طريقة واحدة لم يتغير بالاجتماع والكثرة، وإن كان كل واحد من الصانعين فاعلا لبعض العالم دون بعض لم يخل من أن يكون فعل كل واحد منهما من جنس فعل الآخر أو خلافه .

فإن اختلف فعلاهما مثل أن يكون أحدهما فاعلا للأجسام والآخر فاعلا للأعراض لم يجز اختصاص قدرة أحدهما بالأجسام دون الأعراض إلا بمخصص يخصصها بها، وهذا يقتضي حدوث قدرتهما، والقدرة المحدثة لا تحدث في ذات الإله القديم; لأن القديم لا يجوز أن يكون محلا للحوادث، وإن كان فعل كل واحد منهما من جنس فعل الآخر، وقدر كل واحد منهما على مثل قدر الآخر من الأجسام والأعراض لم يخل من أن يكون مقدور كل واحد منهما مقدور الآخر أو غيره، وإن كان من جنسه .

فإن كان مقدورات كل واحد منهما هي بعينها مقدورات الآخر، وهما مع ذلك يجوز أن يتفقا في إرادة إيقاع مقدور واحد، لوجب حدوثه منهما، ويستحيل وقوع حدث من محدثين، كما يستحيل وقوع حركة واحدة من متحركين، فإن كان مقدورات كل واحد منهما غير مقدورات الآخر مع كونهما من جنسها فهو محال؛ لأن كل شيئين من جنس واحد متماثلان يصح على كل واحد منهما ما يصح على الآخر، وهذا يقتضي إذا كان مقدور أحدهما بقدرته أن تتعلق قدرة الآخر أيضا به، وأن تتعلق قدرته بمقدور الآخر; لأنه ليس من جنس مقدوره المتعلق بقدرته، وإذا وجب هذا وآل الأمر إلى اشتراكهما في المقدورات كلها أدى إلى ما أفسدناه من حدوث مقدور واحد بقدرتين، وليس ذلك كما نجيز وقوع كسب المكتسب بقدرته، وحدوثه بقدرة الإله سبحانه; لأنا لم نقل إنها مكتسبة بقدرتين، بل قلنا: إن حدوثه كان بقدرة واحدة، وهي قدرة الإله واكتسابه بقدرة واحدة، وهي قدرة المكتسب له، وكان يصح حدوثه بقدرة إله غيره مكتسب لمكتسبه، فبان الفرق بينهما .

ودليل رابع: وهو أنه لو كان للعالم صانعان، وكان كل واحد منهما قادرا على إحداث كل ما يحدثه الآخر فلا يخلو إذا أحدث أحدهما جسما أو عرضا أن يكون الآخر قادرا على إحداثه كما قدر عليه، قبل حدوث ذلك الحادث، أو لا يكون قادرا عليه، فإن قدر عليه قدر على إحداث ما هو موجود حادث، وهذا محال، وإن خرج عن كونه قادرا عليه فصاحبه هو الذي منعه من إيجاد مقدوره وأخرجه عن القدرة عليه، وهذا يوجب أن يكون ممنوعا، والممنوع العاجز لا يكون إلها صانعا، ولا يلزم على هذا وجود المقدور الواحد; لأن الواحد لا يكون ممنوع نفسه، وقد يكون ممنوع غيره، كما لا يصح أن يريد خلاف مراد نفسه، ويجوز أن يريد خلاف مراد غيره، والتمانع إنما يصح مع الاختلاف في المراد .

ودليل خامس: وهو أنه لا بد للصانع من أن يكون [ ص: 131 ] حيا قادرا عالما مريدا مختارا، ومن نازع في هذه الصفات للصانع بنينا الكلام معه عليها، فإذا ثبت وصف الصانع بما ذكرناه قلنا: لو كان للعالم صانعان وجب أن يكون كل واحد منهما حيا قادرا عالما مريدا مختارا، والمختار أن يجوز اختلافهما في الاختيار; لأن كل واحد منهما غير مجبر على موافقة الآخر في اختياره، فإذا صح هذا فلو أراد أحدهما خلاف مراد الآخر في شيء لم يخل من أن يتم مرادهما أو لا يتم مرادهما، أو يتم مراد أحدهما ولا يتم مراد الآخر، ومحال تمام مراديهما؛ لتضادهما، وإن لم يتم مرادهما فهما عاجزان، وإن تم مراد أحدهما ولم يتم مراد الآخر فإن الذي لم يتم مراده عاجز، ولا يكون العاجز إلها ولا قديما، وهذه الدلالة معروفة عند الموحدين بدلالة التمانع .


ولها شروط، منها تفسير معنى التمانع، وهو تفاعل من المنع، وذلك أن يقصد كل واحد منهما أن يمنع صاحبه .

والشرط الثاني: هو العلم بأن التمانع بين القادرين إنما يقع في مخالفة أحدهما صاحبه في المراد بأن يريد ما يكرهه صاحبه، فيكون حينئذ من لم يتم مراده منهما ممنوعا عن إيقاع مراده، وزعم بعض القدرية أن التمانع يقع في الفعلين المقدورين لقادرين بأن يفعل أحدهما مقدوره في محل يمتنع به القادر الآخر عن إيقاع مقدوره فيه، ويلزمهم على هذا الأصل أن يكون الباري سبحانه ممنوعا من فعل الكون في محل قدرة غيره عندهم فيه حركة، وهذا فاسد؛ فما يؤدي إليه مثله .

والشرط الثالث: أن الحيين القادرين المتصرفين بإرادتين لا يستحيل منهما أن يريد أحدهما ما يكرهه الآخر; لأن الذي ينفي إرادة أحدهما ليس هو النافي لإرادة الآخر; لأن الشيئين لا يتضادان في محلين، ولولا جواز اختلاف المريدين في المراد لما صح التمانع بينهما .

والشرط الرابع: أن التمانع بين القادرين لا يصح إلا بعد أن يكون محل فعلهما واحدا، فلولا ذلك لصح من أحدهما أن يوقع في محل فعلا، ويوقع الآخر خلافه في محل آخر; لأن المتضادين لا يتضادان في محلين كالسواد والبياض في محلين .

والشرط الخامس: العلم بأن إرادة أحدهما يجب أن تكون بحيث لا يصح وجود إرادة الآخر منه، إذ لو كان محل إرادتهما واحدا لوجب أن يصيرا معا مريدين بإرادة واحدة، ولم يختلفا حينئذ في المراد; لوجوب كون كل واحد مريدا لما يريده الآخر بإرادته .

والشرط السادس: العلم بأن إرادة كل واحد منهما يجب أن تكون غير مراده; لأنه لو كانت الإرادة من المراد لكان كلما أراد أحدهما شيئا حصل مراده في حال كونه مريدا ولم يصر ممنوعا عن مراده بحال .

والشرط السابع: العلم بأن المتمانعين يجب أن يكون إرادة كل واحد منهما قبل مراده; لأن إرادته لو حصلت مع مراده لما صح منعه عن مراده; لأن الحي لا يكون ممنوعا من فعل ما قد وجد، ولا يقع التمانع بين المتمانعين في المراد ممنوعا عن إتمام مراده عاجزا عنه، والعاجز لا يجوز أن يكون قديما، والدليل على استحالة وجود قديم عاجز أن الفاعل القديم القادر قد وجب حصوله بدلالة الحوادث عليه، فلو صح كون قديم عاجز معه، وقد صح من أصلنا أن القادر يكون قادرا بقدرة، والعاجز يكون عاجزا بعجز، لوجب أن يكون اختصاص أحدهما بالقدرة، والآخر بالعجز بعد استوائهما في الوجود والقدم والحياة والقيام بالنفس، وسائر الأوصاف التي استحقها، لا نفسها، بمخصص خصهما، أو خص أحدهما بإحدى الصفتين، وذلك يقتضي قيام معنى حادث بأحدهما، وأن يكون محدث الحوادث محدثا غير قديم، فهذا وجه بيان دلالة التمانع على التوحيد. اهـ .

سياق الشيخ أبي المنصور التميمي، وقال الشيخ نور الدين الصابوني البخاري: فإن قيل: إذا علم أحدهما أن الآخر يريد الحياة في جسم يوافقه في ذلك ولا يخالفه بإرادة الموت فيه خصوصا على أصلكم أن الإرادة تلازم العلم، قلنا: هذه الموافقة بينهما لا يخلو إما أن تقع ضرورة أو اختيارا، إن قلت: ضرورة، كان كل واحد منهما مضطرا إلى موافقة صاحبه، فيكونان عاجزين، وإن قلت اختيارا يمكن تقدير الاختلاف بينهما، فيتوجه التقسيم، وأما أن الإرادة تلازم العلم فعندنا الإرادة تلازم الفعل دون العلم، بدليل أن ذات الله تعالى وصفاته معلوم له، وليست بمراد له، وكذا المعدوم الذي ليس بموجود [ ص: 132 ] تعلم إذا وجد كيف يوجد معلوم له، وليس بمراد له. اهـ .


قال النسفي في "شرح العمدة": فإن قيل: هذه الأقسام إنما تتفرع على وقوع المخالفة في الإلهين، فلم لا يجوز فرض إلهين متوافقين في الإرادة بحيث يمتنع وقوع المخالفة بينهما، على أنا نفرضهما حكيمين عالمين بجميع المعلومات فلا يختلفان، سلمنا أنه يصح وقوع الموافقة بينهما، لكن المحالات التي التزمتموها إنما تلزم من وقوع المخالفة، لا من صحة المخالفة، فما لم تثبتوا أن هذه المخالفة تدخل في الوجود، ولا محالة لا يتم دليلكم .

قلت: الموافقة بينهما إن كانت عن ضرورة فقد ثبت عجزهما واضطرارهما إلى الموافقة، وإن كانت عن اختيار فيمكن تقدير الخلاف بينهما، فيتوجه التقسيم، ولأنه لو انفرد هذا لصحت منه إرادة الحياة، ولو انفرد ذلك لصحت منه إرادة الموت، فعند اجتماعهما تنفى الصحتان; لأن كل واحد من الصحتين أزلي، والأزلي يمتنع زواله .

وقوله: هذه المحالات إنما تلزم من وقوع المخالفة، لا من صحة المخالفة، قلنا: هنا مقدمة يقينية، وهي أن كل ما كان ممكنا لا يلزم من فرض وقوعه محال ولو كانت المخالفة ممكنة لا يلزم من فرض وقوعها محال، لكن المحال قد لزم من فرض وقوعها، وعند هذا نقول: لو فرضنا إلهين لكانت المخالفة بينهما، أما إن كانت ممكنة أو لم تكن، والقسمان باطلان، فبطل القول بوجود إلهين، وإذا لم يتصور إثبات الصانعين للعالم كان الصانع واحدا ضرورة. اهـ .


(فصل)

رجع إلى تحقيق سياق المصنف وبيان لهذه الحجة، هل هي قطعية تفيد القطع أو إقناعية تفيد الإقناع للمسترشد وإن لم يفد إفحاما للجاحد، وصريح كلام السعد في شرح العقائد النسفية أنها إقناعية، وفي آخره ما ينافيه كما سيأتي بيانه .

قال الكمال بن الهمام في "المسايرة" وتلميذه ابن أبي شريف في شرحه، وقد جمعت بين عبارتهما بما حاصله: وهذا الذي ذكره حجة الإسلام ابتداء لتقرير برهان التوحيد لا للزوم الفساد المذكور في الآية، وليس بيانا للآية، وإنما بيانها بيان لزوم الفساد على تقدير التعدد، ولك أن تقول: بل ما ذكره الحجة بيان للآية وتقرير لدلالتها ببرهان التوحيد المعروف ببرهان التمانع بناء على ما في الآية من الإشارة إليه، وإنما يكون ابتداء التقرير بالنظر إلى عبارة الآية فإن معناها لزوم الفساد بتقدير التعدد، وتحقيق هذا المحل أن الكلام في إثبات التوحيد إما أن يكون مع الملي أو مع غيره، والملي هنا هو الذي اعتقد حقية ملة نبينا محمد -صلى الله عليه وسلم-، فأما الملي فيلزمه القطع بوقوع فساد هذا النظام على تقدير تعدد الآلهة، إذ هو قاطع بأن الله تعالى أخبر بوقوعه مع التعدد، وما أخبر بوقوعه فهو واقع لا محالة؛ لاستحالة الخلف في خبره تعالى .

وأما غير الملي فيلزمه ذلك أيضا جبرا، أي: من جهة الجبر، أي القهر له أو علما بتوجيه العادة، والعلوم العادية يحصل بها القطع داخلة في مسمى العلم المأخوذ فيه عدم احتمال النقيض، ومثال العلوم العادية التي يحصل بها القطع كالعلم حال الغيبة عن جبل عهدناه حجرا بأنه حجر الآن لم ينقلب ذهبا مثلا، ولدخول العلم العادي في مسمى العلم، أجيب عن إيراد خروجه عن تعريف العلم بأنه صفة توجب لمحلها تمييزا لا يحتمل متعلقه نقيض ذلك التميز؛ فإنه قد أورد على تعريفهم العلم بذلك أنه غير منعكس; لأنه يخرج عنه العلوم العادية؛ لاحتمالها النقيض؛ لجواز خرق العادة مع أن العلم العادي داخل في مسمى العلم، ومعدود من أقسامه، وتحرير الجواب أن احتمال النقيض في العلم العادي بمعنى أنه لو فرض العقل خلافه لم يكن ذلك فرض محال; لأن تلك الأمور العادية ممكنة في ذواتها، والممكن لا يستلزم في شيء من طرفيه محالا، وذلك الاحتمال لهذا المعنى لا يوجب عدم الجزم المطابق للواقع بأن الواقع الآن خلاف ذلك الممكن فرضه; لأن احتمال المنافي لهذا الجزم هو أن يكون متعلق التمييز محتملا لأن يحكم فيه المميز بنقيضه في الحال، كما في الظن أو في المآل، كما في الجهل المركب والتقليد، ومنشؤه ضعف ذلك التمييز، إما لعدم الجزم، أو المطابقة، أو لعدم استناده إلى موجب، وهذا الاحتمال هو المراد في التعريف، لا الاحتمال بالمعنى الأول، فأثبتوا في العلم العادي ثبوت الجزم والمطابقة للواقع والموجب، وأعني بالموجب [ ص: 133 ] العادة القاضية التي لم يوجد قط خرمها، وهي أحد أقسام الموجب في قولهم في تعريف العلم أنه حكم الذهن الجازم المطابق للواقع لموجب، إذ الموجب الذي يستند إليه الجزم إما حس أو عقل أو عادة، وما ثبت فيه الجزم والمطابقة .

والموجب هو معنى العلم القطعي بأن الواقع كذا، فيحصل الفساد على تقدير عدد الآلهة; لأن العادة المستمرة التي لم يعهد قط اختلالها في ملكين مقتدرين في مدينة واحدة عدم الإقامة على موافقة كل الآخر في كل جليل وحقير من الأمور، بل تأبى نفس كل منهما دوام الموافقة وطلب الانفراد بالمملكة والقهر للآخر، فكيف بالإلهين؟

والحال أن الإله يوصف بأقصى غايات الكبر، فكيف لا تطلب نفسه الانفراد بالملك والعلو على الآخر، كما أخبر الله سبحانه بقوله: ولعلا بعضهم على بعض هذا أمر إذا تؤمل لا يكاد لنفس يخطر نقيضه أصلا، فضلا عن إخطار فرض النقيض مع الجزم بأن الواقع هو الطرف الآخر، وعلى هذا التقدير هو علم قطعي لا تردد فيه بوجه من الوجوه، وإنما غلط من قال: إن الآية حجة إقناعية من قبل أنه إذا خطر بباله النقيض، أعني دوام اتفاقهما، لم يجده مستحيلا في العقل، وينسى ما ذكرناه من أنه لم يؤخذ في مفهوم العلم القطعي استحالة النقيض، بل المأخوذ فيه مجرد الجزم الكائن عن موجب بأن الطرف الآخر المقابل للنقيض هو الواقع، وإن كان نقيضه لم يستحل وقوعه .

وبهذا يظهر أن الآية حجة برهانية تحقيقية لا إقناعية، قال ابن أبي شريف: وقد صدر من الشيخ عبد اللطيف الكرماني، وهو من معاصري السعد، تشنيع بليغ على قول السعد في شرحه على العقائد أن الآية حجة إقناعية، والملازمة عادية، أي: لا عقلية، والمعتبر في البرهان الملازمة العقلية، واستند هذا المعاصر في تشنيعه إلى أن صاحب "التبصرة" كفر أبا هاشم بقدحه في دلالة الآية، وما تقدم في كلام شيخنا ابن الهمام يفيد منع كون الملازمة العادية غير معتبرة في البرهان، ووجهه أن المقصود من البرهان حصول العلم بالمدلول، والملازمة العادية تحصله. اهـ .


قلت: وقال الخيالي في حاشيته على السعد: والتحقيق في هذا المقام أنه إن حمل الآية على نفي التعدد للصانع مطلقا فهي حجة إقناعية، لكن الظاهر من الآية نفي تعدد الصانع المؤثر في السماء والأرض، إذ ليس المراد التمكن فيهما، فالحق حينئذ أن الملازمة قطعية، إذ التوارد باطل، فتأثيرهما إما على سبيل الإجماع أو التوزيع، فيلزم انعدام الكل أو البعض، عند عدم كون أحدهما صانعا; لأنه جزء علة، أو علة تامة، فيفسد العالم، أي: لا يوجد هذا المحسوس كلا ولا بعضا، ويمكن أن توجه الملازمة بحيث تكون قطعية على الإطلاق، وهو أن يقال: لو تعدد الواجب لم يكن العالم ممكنا، فضلا عن الوجود، وإلا لأمكن التمانع المستلزم للمحال; لأن إمكان التمانع لازم لمجموع الأمرين من التعدد وإمكان شيء من الأشياء، فإذا فرض التعدد يلزم ألا يمكن شيء من الأشياء حتى لا يمكن التمانع المستلزم للمحال. اهـ .

رجع لعبارة ابن أبي شريف

قال: واعلم أن العلامة المحقق الزاهد علاء الدين محمد بن محمد بن محمد البخاري الحنفي تلميذ المولى سعد الدين قد أجاب عن الاعتراض والتكفير بما رأيت أن أسوقه بلفظه؛ لاشتماله على فوائد، قال -رحمه الله-: الإفاضة في الجواب على وجه يرشد إلى الصواب تتوقف على ما أورده الإمام حجة الإسلام -رضي الله عنه- بما حاصله أن الأدلة على وجود الصانع وتوحيده تجرى مجرى الأدوية التي يعالج بها مرضى القلب، والطبيب إن لم يكن حاذقا مستعملا للأدوية على قدر قوة الطبيعة وضعفها، كان إفساده أكثر من إصلاحه، كذلك الإرشاد بالأدلة إلى الهداية، إذا لم يكن على قدر إدراك العقول كان الإفساد للعقائد بالأدلة أكثر من إصلاحها، وحينئذ يجب ألا يكون الإرشاد لكل أحد على وتيرة واحدة، فالمؤمن المصدق سماعا أو تقليدا لا ينبغي أن تحرك عقيدته بتحرير الأدلة، فإن النبي - صلى الله عليه وسلم- لم يطالب العرب في مخاطبته إياهم بأكثر من التصديق، ولم يفرق بين أن يكون ذلك إيمان عقد تقليدي، أو يقين برهاني، والجافي الغليظ الضعيف العقل الجامد على التقليد المصر على الباطل لا ينفع معه الحجة والبرهان، وإنما ينفع معه السيف والسنان، والشاكون الذين فيهم نوع ذكاء ولا تصل عقولهم إلى فهم البرهان العقلي المفيد للقطع واليقين ينبغي أن يتكلف في معالجتهم بما أمكن من [ ص: 134 ] الكلام المقنع المقبول عندهم، لا بالدلالة اليقينية البرهانية; لقصور عقولهم عن إدراكها; لأن الاهتداء بنور العقل المجرد عن الأمور العادية لا يخص الله تعالى به إلا الآحاد من عباده، والغالب على الخلق القصور والجهل، فهم لقصورهم لا يدركون براهين العقول، كما لا تدرك نور الشمس أبصار الخفافيش، بل تضرهم الأدلة القطعية البرهانية، كما تضر رياح الورد بالجهل، وأما الفطن الذي لا يقنعه الكلام الخطابي فتجب المحاجة معه بالدليل القطعي البرهاني .

إذا تمهد هذا فنقول: لا يخفى أن التكليف بالتصديق بوجود الصانع وبتوحيده يشمل الكافة من العامة والخاصة، وأن النبي -صلى الله عليه وسلم- مأمور بالدعوة للناس أجمعين وبالمحاجة مع المشركين الذين عامتهم عن إدراك الأدلة القطعية البرهانية قاصرون، ولا يجدي معهم إلا الأدلة الخطابية على الأمور العادية والمقبولة التي ألفوها وحسبوا أنها قطعية، وإن القرآن العظيم مشتمل على الأدلة العقلية القطعية البرهانية التي لا يعقلها إلا العالمون، وقليل ما هم بطريق الإشارة ما بينه الإمام الرازي في عدة آيات [من] القرآن، وعلى الأدلة الخطابية النافعة مع العامة؛ لوصول عقولهم إلى إدراكها بطريق العبارة؛ تكميلا للحجة على الخاصة والعامة على ما يشير لذلك قوله: ولا رطب ولا يابس إلا في كتاب مبين وقد اشتمل عليهما، وإشارة قوله تعالى: لو كان فيهما آلهة الآية .


أما الدليل الخطابي المدلول عليه بطريق العبارة فهو لزوم فساد السموات والأرض؛ لخروجهما عن النظام المحسوس عند تعدد الآلهة، ولا يخفى أن لزوم فسادهما إنما يكون على تقدير لزوم الاختلاف، ومن البين أن الاختلاف ليس بلازم قطعا؛ لإمكان الاتفاق، فلزوم الفساد لزوم عادي، وقد أشار إليه الإمام الرازي، حيث قال: أجرى الله تعالى الممكن مجرى الواقع؛ بناء على الظاهر، ولا يخفى على ذوي العقول السليمة أن ما لا يكون في نفس الأمر لازما وقطعيا، لا يصير بجعل الجاعل وتسميته إياه برهانا، زعما أن تسميته قطعيا وبرهانا صلابة في الدين، ونصرة للإسلام والمسلمين، هيهات هيهات؛ فإن ذلك مدرجة لطعن الطاعنين، ونصرة الدين لا تحتاج إلى ادعاء ما ليس بقطعي قطعيا؛ لاشتمال القرآن على الأدلة القطعية التي لا يعقلها إلا العالمون بطريق الإشارة النافعة للخاصة، وعلى الأدلة الخطابية النافعة للعامة بطريق العبارة .

وأما البرهان القطعي المدلول عليه بطريق الإشارة فهو برهان التمانع القطعي بإجماع المتكلمين، المستلزم لكون مقدور بين قادرين، ولعجزهما أو عجز أحدهما على ما بين في علم الكلام، وكلاهما محالان عقلا كما بين فيه أيضا، لا التمانع الذي تدل عليه الآية بطريق العبارة، بل التمانع قد يكون برهانيا، وقد يكون خطابيا، ولا ينبغي أن يتوهم أن كل تمانع عند المتكلمين برهان .

وقطعية لزوم الفساد المدلول عليه بالإشارة تنافي خطابية لزوم الفساد المدلول عليه بالعبارة; لأن الفساد المدلول عليه بالإشارة هو كون مقدور بين قادرين، وعجز الإلهين المفروضين أو عجز أحدهما، والفساد المدلول عليه بالعبارة هو خروج السموات والأرض عن النظام المحسوس، فأين أحدهما من الآخر، وحينئذ لا ينبغي أن يتوهم أنه يلزم من انتفاء جواز الاتفاق على تقدير الفساد المدلول عليه بطريق الإشارة بناء على أنه يستلزم امتناع تعدد الآلهة عقلا، فيلزم منه انتفاء جواز الاتفاق; لأنه فرع إمكان التعدد، انتفاء جواز الاتفاق على طريق الفساد المدلول عليه بطريق العبارة؛ لعدم استلزامه امتناع التعدد عقلا، وإنما يستلزمه عادة، والاستلزام العادي لا ينافي عدم الاستلزام العقلي، فليتأمل .


ثم ذكر بقية الجواب وضمنه التعجب من تكفير صاحب "التبصرة" لمن قال: إن دلالة الآية ظنية، ونحو ذلك، قال ابن أبي شريف: ولا يخفى بعد معرفة ما قررناه من كلام شيخنا وجه رد قول هذا المجيب أن الآية دليل خطابي، أي: ظني، ثم قال: واعلم أنه قد وقع للسعد أواخر شرح العقائد ما ينافي بظاهره كلامه في أوائله، ويوافق كلام شيخنا، فإنه قال في الكلام على المعجزة ما نصه: وعند ظهور المعجزة يحصل الجزم بصدقه بطريق جري العادة بأن الله تعالى يخلق العلم بالصدق عقيب ظهور المعجزة، إلى آخر كلامه، وهو مبسوط واضح، والله ولي الهداية والتوفيق .


(فصل)

قد تقدم آنفا أن هذا المطلب مما يصح فيه التمسك بالسمع، وأدلته من السمع كثيرة، منها [ ص: 135 ] الآية التي سبقت، ومنها قوله تعالى: وقال الله لا تتخذوا إلهين اثنين إنما هو إله واحد ، وقوله تعالى: قل هو الله أحد ولاعتناء الحق به أكده خبرا بقوله: وإلهكم إله واحد ، وشهادة بقوله: شهد الله أنه لا إله إلا هو وقسما عليه بقوله: والصافات صفا إلى قوله: إن إلهكم لواحد وتكررت آي التهليل في القرآن في ست وثلاثين موضعا منه، وهي متمسك المحدث، ويزيد بأن الأنبياء والرسل -عليهم السلام- إنما بعثوا من أجل التوحيد، ويستدل على ذلك بأحاديث، وأما الصوفي فيقول بما تقدم، ويزيد إشارة بأن الكمال المطلق واحد، إذ لو كان متعددا لما كان مطلقا، بل كان مقيدا، ولو بنفي ما يدخل تحت العدد معه عنه، والإله لا يكون إلا كاملا بالكمال المطلق، والكمال المطلق لا يتعدد، فالإله لا يتعدد، ويقول أيضا: الإله لو كان متعددا لكان العدد ذاتيا له؛ إذ لو لم يكن ذاتيا لكان لغيره، ولو كان لغيره لاحتاج في تعدده إلى الغير، ولاشيء من المحتاج بإله .

وباطل أن يكون التعدد ذاتيا له، وإلا كان موقوفا على ما يتعدد معه من ذاته، وما يتعدد معه غيره فيكون موقوفا على غيره من ذاته، وكل ما هو موقوف على غيره من ذاته فهو ناقص لذاته، وأيضا كمال كل موجود في العالم بحصول حقيقة نوعه على التمام كالإنسان مثلا، وحقيقة كل نوع على التمام واحدة، وإنما التعدد في الأشخاص، ثم كل شخص وجوده بحصول شخصه، وشخصه واحد، فإذا لكل شيء وحدة بشخصه دائما أو وقتا ما، هو بها إما نوعا أو شخصا، وكل ما زاد على وحدته التي هو بها واحد فهو وحدة لغيره، فإذا جميع الموجودات كلها وحدات، وهي كلها أثر للإله، فالإله واحد، ومن هنا قيل:


وفي كل شيء له آية تدل على أنه واحد



فقد ثبت أن صانع العالم واحد، وإذا كان واحدا فهو لا مثل له يماثله في حقيقة ذاته، ولا في حقائق صفاته، لا من غير الممكنات، وإلا لما كان واحدا ولا واجب الوجود لما يلزم من التركيب على ذلك التقدير، ولا من الممكنات، وإلا لكان ممكنا ضرورة أن ما يماثل الممكن ممكن; لأن المثلين هما المشتركان في صفات، وذلك كله محال، وهو أحد المطالب الاعتقادية، وهو متحصل ما تقدم في الصفات التنزيهية، فاعرف ذلك، والله أعلم .


(تنبيه)

ثبت مما تقدم أن الإله هو الذي لا يمانعه شيء، وأن نسبة الأشياء إليه على السوية، وبهذا يبطل قول المجوس، وكل من أثبت مؤثرا غير الله من علة أو طبع أو ملك أو إنس أو جن، إذ دلالة التمانع تجري في الجميع، ولذلك لم يتوقف علماء ما وراء النهر في تكفير المعتزلة، حيث جعلوا التأثير للإنسان، ولم يتوقف علماء ما وراء النهر في تكفير من اعتقد تأثير النجوم أو طبيعة أو ملك أو غير ذلك، والله أعلم .


(تكميل)

قال في "مقاصد الرحمة": صفات الله تعالى على أربعة أقسام:

إما سلوبة محضة، أو إضافة محضة، أو حقيقة عارية عن الإضافة، فمثال السلوب: كونه ليس بجوهر ولا عرض ولا جسم ولا متحيز ونحو ذلك، ومثال الإضافة: كونه أولا وآخرا وظاهرا وباطنا، ومثال الحقيقة العارية من الإضافة: الوجود والحياة، ومثال الحقيقة التي تلزمها الإضافة: العلم والقدرة والإرادة .

ثم هذه الصفات السلبية قد عدها الشيخ السنوسي وغيره خمسة: القدم والبقاء ومخالفته تعالى للحوادث وقيامه بنفسه والوحدانية. وحقيقة السلب نفي أمر لا يليق بالباري تعالى، وهذا هو الصحيح المعقول المنقول، وقال بعضهم: السلبية منسوبة إلى السلب، على معنى أن السلب داخل في مفهومهما من غير أن يكون هناك أداة سلب، ويشهد له قول السنوسي، يعني أن مدلول كل واحد منها عدم أمر لا يليق بمولانا تعالى، وهذا هو المفهوم من كلام السعد وغيره .

وفي حاشية سيدي عبد القادر بن خدة الراشدي ما نصه: قوله: سلبية، أي: مدلول كل واحدة سلبت أمرا لا يليق بالباري تعالى، ولم يقل: سالبة; لأن السالب أعم من السلبي، فكل سلبي سالب، وليس كل سالب سلبا، فبعض السالب سلبي كالمسلوب، وبعض السالب ليس بسلبي كالمعاني مثلا، والفرق بينهما أن السلبي هو الأمر الذي يدل على سلب ما، ينافيه مطابقة كالقدم مثلا؛ فإنه يدل على نفي العدم السابق الذي هو معنى الحدوث مطابقة، فكذا سائر المسلوبات، وإن دل على سلب منافيه بالالتزام، فهو السالب، وليس كلفظ القدرة يدل على صفة يتأتى بها إيجاد [ ص: 136 ] كل ممكن وإعدامه بالمطابقة، ويدل على سلب العجز عنه بالالتزام الحاصل هو الذي يفسر بالسلب. اهـ .

قال الشهاب الغنيمي بعد أن نقل هذه العبارة: ولم أر هذا التفصيل والتفرقة بين السلبي والسالب على هذا الوجه إلا في كلام هذا الإمام .

قلت: وهو غريب، ولا يخلو عن تكلف، والأحسن ما تقدم تفسيره في كلام السنوسي وغيره؛ إذ لا محيد عنه، وهذا ما وقع الاختيار عليه في شرح المباحث المتعلقة بالركن الأول .


الخدمات العلمية
تفسير الآية ترجمة علم عناوين الشجرة تخريج حديث


محاور رئيسية

محاور فرعية

خدمات تفاعلية

وثيقة الخصوصية اتفاقية الخدمة اتصل بنا من نحن

جميع الحقوق محفوظة © 2023 - 1998 لشبكة إسلام ويب

جميع الحقوق محفوظة © 2023 - 1998 لشبكة إسلام ويب