الذنوب والمعاصي تضر ولابد، فإن مما اتفق عليه العلماء وأرباب السلوك أن للمعاصي آثارا وثارات، وأن لها عقوبات على قلب العاصي وبدنه، وعلى دينه وعقله، وعلى دنياه وآخرته.

اختيار هذا الخط

الذنوب والمعاصي تضر ولابد، فإن مما اتفق عليه العلماء وأرباب السلوك أن للمعاصي آثارا وثارات، وأن لها عقوبات على قلب العاصي وبدنه، وعلى دينه وعقله، وعلى دنياه وآخرته.

اختيار هذا الخط

إسلام ويب

بحث تفصيلي

المكتبة الإسلامية

  1. الرئيسية
  2. المكتبة الإسلامية
فهرس الكتاب
معلومات الكتاب

إتحاف السادة المتقين بشرح إحياء علوم الدين

مرتضى الزبيدي - محمد بن محمد الحسيني الزبيدي

صفحة جزء
وأما وجه إجراء آية الرؤية على الظاهر فهو أنه غير مؤد إلى المحال فإن الرؤية نوع كشف ، وعلم إلا أنه أتم وأوضح من العلم فإذا جاز تعلق العلم به وليس في جهة جاز تعلق الرؤية به ، وليس بجهة وكما يجوز أن يرى الله تعالى الخلق وليس في مقابلتهم جاز أن يراه الخلق من غير مقابلة وكما جاز أن يعلم من غير كيفية وصورة جاز أن يرى كذلك .

.

التالي السابق

وأما الاستدلال عقلا فأشار المصنف إلى ذلك بقوله (وأما وجه إجراء آية الرؤية) وهي قوله تعالى: إلى ربها ناظرة (على الظاهر) فقد دل العقل على جوازه، وذلك (أنه غير مؤد إلى المحال) فوجب ألا يعدل عن الظاهر؛ إذ العدول إنما يجوز عند عدم إمكانه، لا مع إمكانه .

ثم علل قوله: غير مؤد إلى المحال، بقوله: (فإن الرؤية نوع كشف، وعلم) للمدرك بالمرئي، يخلق الله هذا النوع عند مقابلة الحاسة للمرئي بحسب ما جرت به العادة الإلهية (إلا أنه أتم وأوضح من العلم) أي أن مسمى الرؤية هو الإدراك المشتمل على الزيادة على الإدراك الذي هو علم جلي، كما قدمنا أول هذا الأصل، إذ هو العلم الذي لا ينقص منه قدر من الإدراك (فإذا جاز تعلق العلم به) من غير أن ينقص منه قدر من الإدراك (وليس في جهة) أي: من غير مقابلة بين الباصرة والمرئي في جهة مع تلك المقابلة، مسافة خاصة بين الحاسة والمرئي الكائن في تلك الجهة، ومن غير إحاطة بمجموع المرئي (جاز تعلق الرؤية به، وليس بجهة) وقولي: من غير مقابلة.. إلخ، فيه دفع لقول المعتزلة والحكماء القائلين بأن من شرائط الرؤية مقابلة المرئي للباصرة في جهة من الجهات .

وقولي: مع تلك المقابلة مسافة خاصة؛ رد على قولهم: إن من شرائط الرؤية عدم غاية البعد، بحيث ينقطع إدراك الباصرة، وعدم غاية القرب؛ فإن المبصر إذا التصق بسطح البصر بطل إدراكه بالكلية، ولذلك لا يرى باطن الأجفان، وقولي: من غير إحاطة بمجموع المرئي؛ إشارة إلى نفي كون الرؤية تستلزم الإحاطة بالمرئي لتكون ممتنعة في حقه تعالى; لأنه لا يحاط به، قال تعالى: ولا يحيطون به علما .

والحاصل أنه يجوز عقلا أن يخلق القدر المذكور من العلم في الحي على وفق مشيئته تعالى من غير مقابلة لجهة أخرى، وقولي: بمجموع المرئي، فيه تنبيه على أنه إذا ثبت أن المجموع المتركب من أجزاء متناهية يرى دون إحاطة، فالذات المنزهة عن التركيب والتناهي والحدود والجهة أولى بأن تنفلت رؤيتها عن الإحاطة، والدليل على جواز أن يخلق الله قدرا من العلم من غير مقابلة بحاسة البصر أصلا ما ورد في الصحيحين من حديث أنس رفعه: "أتموا صفوفكم فإني أراكم من وراء ظهري"، وعند البخاري وحده عن أنس: "أقيموا صفوفكم وتراصوا"، وعند النسائي: "استووا استووا استووا؛ فوالذي نفسي بيده إني أراكم من خلفي كما أراكم من بين يدي" .

والدليل على قولنا: من غير إحاطة: رؤيتنا السماء، فإنا نراها ولا نحيط بها، وقد ظهر مما تقدم أن المصنف استدل لجواز الرؤية من غير جهة صريحا، ومن غير إحاطة ضمنا، بوقوع أمور ثلاثة: الأول والثالث منها لجوازها من غير مقابلة لجهة، ومن غير مسافة خاصة، والثاني لجوازها من غير إحاطة، وقد أشرنا إلى الأول والثاني، وأشار إلى الثالث بقوله: (وكما يجوز أن يرى الله تعالى الخلق) أي: كون ذلك القدر من العلم المسمى بالرؤية مشبها في كونه دون مقابلة رؤية الله تعالى إيانا؛ فإنه تعالى يرى خلقه (وليس في مقابلتهم) في جهة باتفاق منا، ومن المعتزلة (جاز أن يراه الخلق من غير مقابلة) فالرؤية نسبة خاصة بين طرفي راء ومرئي [ ص: 116 ] فإن فرض أن تلك النسبة تقتضي عقلا كون أحدهما في جهة اقتضت كون طرفها الآخر كذلك في جهة؛ لاشتراكهما في التعلق، فإذا ثبت بوفاق الخصمين عدم لزوم ذلك في أحد طرفيها، لزم في الطرف الآخر مثله، فكان الثابت عقلا نقيض ما فرض، فثبت انتفاء ما فرض، وإن فرض اللزوم في أحد الطرفين وعدمه فهو تحكم محض، ويقال في الاستدلال على جواز الرؤية أيضا (كما جاز أن يعلم) الباري سبحانه (من غير كيفية وصورة) لما قلنا: إن الرؤية نوع علم خاص يخلقه الله تعالى في الحي غير مشروط بمقابلة ولا غيرها .

مما ذكر لا يقال: إن الرؤية في الشاهد لا تنفك عن حصول المقابلة في الجهة والمسافة بين الرائي والمرئي وحصول إحاطة الرائي ببعض المرئيات وحصول إدراك صورة المرئي، فليكن في الغالب كذلك، وإن ذلك في حقه باطل، تنزه الباري تعالى عن ذلك، فانتفت الرؤية في حقه؛ لانتفاء لازمها; لأنا نقول: حصول المسافة والمقابلة والإحاطة والصورة في الرؤية في الشاهد لاتفاق كمون بعض المرئيات كذلك، أي: تتصف بالمقابلة على المسافة المخصوصة بالإحاطة به وبالصورة؛ لكونه جسما، لا لكون الأمور المذكورة معلولا عقليا لهذا النوع من العلم المسمى رؤية، مع انتفاء العلوم المذكورة على ما بين بالاستدلال السابق، والمعلول لا يثبت مع انتفاء علته، وإلا لم يكن علة له، فتأمل .


وقال النسفي في "شرح العمدة": زعمت المعتزلة والزيدية والفلاسفة والخوارج أن في العقل دلالة استحالة رؤيته؛ لأنه لا بد لها من مقابلة بين الرائي والمرئي، وذا لا يصح إلا في المتحيز، ومسافة مقدرة بين الرائي والمرئي، بحيث لا يكون قربا مفرطا، واتصال شعاع عين الرائي بالمرئي، وكل ذلك مستحيل على الله تعالى، وأكدوا هذا المعقول بقوله تعالى: لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار ، فقد تمدح بانتفاء الرؤية عن ذاته؛ إذ الإدراك بالبصر هو الرؤية، كما تمدح بأسمائه الحسنى في سياق الآية وسباقها، وكل ما كان عدمه مدحا كان وجوده نقصا، وهو على الباري لا يجوز في الدارين، والدليل على أنه تمدح به وروده بين المدحين؛ إذ إدراج غير المدح بين المدائح مما تمجه الأسماع وتنفر عنه الطباع، وأكثر المعتزلة على أنه تعالى يرى ذاته ويرى العالم .

ثم أورد الجواب عن الآية بما تقدم بيانه قريبا، ثم قال: وما قالوا من اشتراط المقابلة وثبوت المسافة واتصال الشعاع وتحقق الجهة باطل، فإن الله تعالى يرانا من غير مقابلة ولا اتصال شعاع ولا ثبوت مسافة بيننا وبينه، ولا جهة، ومن أنكر ذلك منهم فهو محجوج بقوله تعالى: ألم يعلم بأن الله يرى ، وهو السميع البصير، والعلل والشرائط لا تتبدل بالشاهد والغائب، وقد تبدلت، فعلم أنها من أوصاف الوجود دون القرائن اللازمة للرؤية، فلا يشترط تعديها، وهذا لأن الرؤية تحقق الشيء بالبصر كما هو، فإن كان في الجهة يرى في الجهة، وإن كان لا فيها يرى لا فيها، كالعلم؛ فإن كل شيء يعلم كما هو، فإن كان في الجهة يعلم في الجهة، وإن كان لا في الجهة يعلم لا في الجهة، وبهذا تبين أن العلة المطلقة للرؤية الوجود؛ لأنها تتعلق بالجسم والجواهر والعرض؛ فلا نفرق بين السواد والبياض والاجتماع والافتراق بحاسة البصر، فعلم أن العرض مرئي، وكذا غيره؛ لأنا نرى الطويل والعريض، وذلك ليس بجواهر متألفة في صفة مخصوصة، والحكم المشترك يقتضي علة مشتركة; لأن تعليل الأحكام المتساوية بالعلل المختلفة ممتنع، والمشترك بين هذه الأشياء إما الوجود أو الحدوث، والحدوث لا يصلح للعلية; لأنه عبارة عن وجود حاصل بعد عدم سابق، والعدم لا يصلح أن يكون علة، ولا شطر العلة، فلم يبق إلا الوجود، والله تعالى موجود، فوجب القول بصحة رؤيته .


وما لا يرى من الموجودات فلعدم إجراء الله تعالى العادة في رؤيتنا، لا لاستحالة، والوجود علة مجوزة للرؤية، لا موجبة للرؤية، ولا يلزم من كون الشيء جائز الرؤية أن نراه ما لم يخلق الله فينا رؤيته، ألا ترى أن الهرة ترى الفأرة بالليل ونحن لا نراها، وكذا المصروع يبصر الجن ولا يراه الحاضرون، وكذا النبي -صلى الله عليه وسلم- كان يرى جبريل، ومن عنده من الصحابة لا يرونه، فإن قيل: هنا مشترك آخر، وهو أن يكون ممكن الوجود، لذلك قلنا: الإمكان لا يصلح علة للرؤية؛ لأن الإمكان عدم، فلا يصلح للعلية؛ ولأن الإمكان قائم في [ ص: 117 ] المعدومات ولا يصلح رؤيتها، قال الفخر الرازي: هذا التعليل ضعيف؛ لأنه يقال: الجوهر والعرض مخلوقات، فصحة المخلوقية حكم مشترك بينهما، فلا بد من علة مشتركة بينهما، ولا مشترك إلا الحدوث والوجود، والحدوث ساقط من حيز الاعتبار؛ لما ذكرتم، فيبقى الوجود، والله تعالى موجود، موجب صحة كونه مخلوقا، وكما أن هذا باطل فكذا ما ذكرتموه .

ثم قال: مذهبنا في هذه المسألة ما اختار الشيخ الإمام أبو منصور الماتريدي -رحمه الله-: إنا نتمسك بالدلائل السمعية، ونتمسك بالدلائل العقلية، في دفع شبهتهم، وقولهم: لو كان مرئيا لكان شبيها بالمرئيات؛ باطل; لأن الرؤية تتعلق بالمتضادات، كالسواد والبياض والحركة والسكون، ولا مشابهة بينهما، والله أعلم .

وقال السبكي في "شرح الحاجبية": أما الدليل العقلي على جواز الرؤية فتقريره أنه تعالى الباري موجود، وكل موجود يصح أن يرى، فالباري يصح أن يرى، أما الصغرى فضرورية، وأما الكبرى فلأنا نرى الجواهر والأعراض قطعا، والرؤية مشتركة بينهما، وكل مشترك يجب تعليله بما هو مشترك بين تلك الأشياء، ولا مشترك بين الجواهر والأعراض، عملا بالاستقراء، إلا أحد أمور ثلاثة: وهو الوجود، والحدوث، والإمكان، لا جائز أن يكون الحدوث أو الإمكان، إذ هما عدميان، والعلة يجب أن تكون وجودية، فيتعين أن يكون الوجود، والوجود مشترك بالاشتراك المعنوي بين الموجودات، كما برهن عليه في محله، فكل موجود يصح أن يرى، عملا بالوجود المشترك، وهو المطلوب، وفيه تظهر جميع مقدماته .


ثم قال: ولكن هنا اعتراض قوي، وهو أن يقال: وجود الصانع هو الوجود المجرد الذي هو عين ذاته، وذلك لم يقع به اشتراك، وإنما وقع الاشتراك في الوجود العارض المقول على وجوده ووجود الممكنات بالتشكيك، والشيء المقول بالتشكيك لا يلزم اتحاد معروضاته في جميع أحكامه، وما يقال: إن علة صحة الرؤية هو متعلقها، ومتعلقها هو الوجود المطلق، أي: كون الشيء ذا هوية ما، لا خصوصية الوجودات والهويات، فضعيف؛ إذ الهوية المطلقة المقولة بإزاء الهويات ليس إلا من الاعتبارات، وإن مقوليتها عليها بالعرض لا بالذات، وما يقال بالعرض لا يلزم اتحاد معروضاته في أحكامه، ولا يخفى على ذي فطنة أن المدرك إنما هو خصوصية الوجودات، لا الهوية المشتركة، ثم الدليل منقوض بالملموسات، فإنا نلمس الجواهر والأعراض، واللمس محال أن يتعلق به .

قال الشيخ سعد الدين: وهو قوي، وقال الآمدي: اختلف الأصحاب، فمنهم من عم وقال: الباري يدرك بالإدراكات الخمس، للدليل المذكور، لكن لا بنحو المعتاد بها، بل كما يرى، وهو قول الشيخ، ومنهم من قال: إن سائر الإدراكات لا تعم كل موجود؛ فإن إدراك السمع خاص بالمسموعات، وإدراك اللمس خاص بالملموسات، والباري ليس بصوت ولا الصوت صفة له، ولا كيفية ملموسة، ولا هي صفة له، وكذا يقال في سائر المدركات الخمس، ما عدا البصر وعلى القول بأن هذه الإدراكات تتعلق به على قول الشيخ فليس المراد خصوصيتها، وإنما هو أن نطلق الإدراك من غير كيفية على مقتضى هذا الدليل .


أيضا جوز الشيخ تعلق الرؤية بصفاته -جل وعلا- وهذا لا يقتضي الوقوع إذ العقل لا مجال له فيه، ولا يقتضي وقوعها، وغاية الدليل -إن سلم- الجواز، ولأجل ضعف هذا الدليل اختار المتأخرون دليل السمع، ثم ساق تقريره والاستدلال به من وجهين، حسبما بيناه آنفا، ثم قال: وما تعترض به الخصوم فجهالة لا تسمع، وأكثرها لا يصدر عن مسلم معترف بحق الأنبياء، وأما الوقوع فثابت بنص الكتاب والسنة وإجماع الأمة، أما الإجماع فقد اتفقت الأمة قبل حدوث المخالفين على وقوع الرؤية، وأن الآيات والأحاديث الواردة في ذلك على ظاهرها، ولقد روى حديث الرؤية أحد وعشرون رجلا من كبار الصحابة، ثم ساق الآيات وبعض الأحاديث حسبما ذكرناه أولا، ثم قال: وأما المحدث فحاله في هذه المسألة لا يزيد على حال الأشعري، إلا بتصحيح الأحاديث الدالة على هذا المعتقد على ما يليق بجلاله تعالى; ولا عبرة بالمشبهة؛ إذ دخولهم في أهل السنة والجماعة محل نظر؛ إذ ليسوا منهم، وأما الصوفي فيقول بجميع ما تقدم، ويزيد بإشارته الوجدية، فيقول: العبودية: نسبة العبد إلى ربه، والربوبية نسبة الرب إلى العبد، ومن المعلوم عقلا أن معقول كل واحد من النسبتين متوقفة على الأخرى تعقلا ووجودا؛ [ ص: 118 ] فإدراك العبودية يكون معه إدراك الربوبية لا محالة، وإدراك العبودية على مراتب تخيل وهمي وعلم يقيني وذوق كشفي وشهود حسي، وهذا كله خاص بالمتوجهين، فالأولى لأهل الفرق من المريدين، والثانية لأهل الجمع من السالكين، والثالثة لأهل جمع الجمع من الواصلين، والرابعة لأهل وحدة الجمع والوجود من المقربين .

وقد سئل سهل -رحمه الله- عن المشاهدة، فقال: العبودية، وقال أيضا: أربعون سنة أخاطب الحق والناس يظنون أني أخاطبهم. وقد نبه المعلم الأعظم -صلى الله عليه وسلم- بقوله: "إنكم سترون ربكم"، وقال تعالى: سبحان الذي أسرى بعبده فخص مواطن المشاهدة والرؤية بذكر اسم العبد والرب؛ تنبيها على ما أشرنا إليه؛ فاعرف ذلك وتحقق بعبوديتك، فإن الخير فيها، ومنها، فافهم. اهـ .

وقال ابن فورك في "المدخل الأوسط": اعلم أن رؤية الله تعالى جائزة من جهة النظر، واجبة من جهة خبر الصادق، فدلالة جوازه من جهة النظر أن الوصف له بأنه راء، من صفات نفسه، كما أن وصفه بأنه عالم من صفات نفسه، واستحال أن يعلم غيره من لا يعلم نفسه، كذلك يستحيل أن يرى غيره من لا يرى نفسه; فثبت أنه مرئي لنفسه، وإذا جاز أن يرى نفسه جاز أن نراه نحن، كما أنه لما جاز أن يعلم غيره جاز أن يعلم نفسه؛ لأن وصفه بالرؤية من صفات نفسه، وليس شرط ما يرى غيره أنه يستحيل أن يرى نفسه، كما أن شرط من يقدر أن يستحيل أن يقدر على نفسه، ولأن كل وصف لا يوجب حدثه ولا حدث معنى فيه ولا قلبه عن حقيقته، فجائز عليه، والرؤية لا توجب حدث المرئي; لأنا نرى ما حدث أمس، فلا يكون بالرؤية حادثا، ولا حدث معنى فيه; لأنا نرى اللون لا يصح أن يحدث فيه معنى ولا قلبه عن حقيقته; لأنا نرى المختلفات فلا ينقلب أحدها عن حقيقته إلى حقيقة غيره، واللمس والشم والذوق يقتضي حدوث معنى فيه؛ فلذلك لم يجز عليه. اهـ .


وقد أوسع الكلام في هذا المعتقد ابن التلمساني في "شرح لمع الأدلة" ونحن نورد لك من تقريره ما تعلق به المقصود في هذا المحل، قال: اعلم أن المراد بالرؤية والإبصار حالة زائدة على العلم، وعلى تأثير الحدقة بالمرئي، وهل الإدراك المقتضي لهذه الحالة خارج عن جنس العلم أو من جنسه؟ اختلف الأشعريون فيه، ونقل عن الأشعري قولان، مع الاتفاق على موافقته للعلم في أنه يقتضي كشفا، ويتعلق بالشيء على ما هو عليه، إلا أنه لا يتعلق إلا بالموجود المعين، والعلم يتعلق بالموجود والمعدوم والمعين والمطلق، وزعمت المعتزلة أن الرؤية مشروطة بشروط، منها كون المرئي مختصا بجهة، مقابلا للرائي أو في حكم المقابل، كرؤية الإنسان نفسه بالشعاع المنعكس، ومنه انبعاث الأشعة من الحدقة واتصالها بالمرئي، وتشبيهها به، ومنها انتفاء البعد المفرط، والقرب المفرط، ومنها زوال الحجب الكثيفة، وصفاء الهواء؛ لذلك يرى الجالس حول النار في الليل، وإن بعد، ولا يرى من في ظله وإن قرب .

ولما كان الباري سبحانه ليس في جهة، زعموا أنه يستحيل رؤيته، وساعدهم الفلاسفة على استحالة جواز رؤية واجب الوجود، وإن اختلفت مناهجهم؛ فإنهم يزعمون أن الرؤية ترجع إلى انطباع صورة في الحدقة، والصورة مركبة، ولا ينطبع إلا في مركب؛ فلأجل ذلك قالوا: لا يرى الباري، ولا يرى، وأما الحشوية والكرامية، وإن ساعدوا على جواز رؤية الله تعالى، فإنما حكموا بجواز رؤيته لاعتقادهم أنه في جهة، أما نحن فنقضي بجواز رؤيته مع نفي اختصاصه بالجهات، فهم مخالفون لنا في المعنى، وإن وافقوا في اللفظ .


ثم قال: وقول إمام الحرمين: والدليل على جواز رؤيته عقلا، فإشارة منه إلى أنه يمكن أن يستدل على جواز الرؤية سمعا؛ وذلك لأن المطالب الإلهية منقسمة إلى ما لا يدرك إلا بالعقل، وهو كل ما يتوقف صدق الرسول عليه، فإن مستند صحة الأدلة السمعية كلها قول الرسول المدلول على صدقه، فلو أثبتنا ما يتوقف إثبات المعجزة عليه بالسمع، وهي لا تثبت إلا بثبوته لدار، ومنها ما لا يمكن إثباته إلا بالسمع، وهو وقوع الجائزات الغيبية، كالحشر والنشر والحساب والخلود في إحدى الدارين، ووقوع الرؤية للمؤمنين في الدار الآخرة من هذا القسم، فلا جرم أن الإمام قال: ونستدل على وجوب الرؤية وأنها ستكون وعدا من الله صدقا، وعنى بوجوب الرؤية ههنا تحتم الوقوع؛ للخبر والوعد الصدق، وأما ما لا يكون أصلا للمعجزة ولا يرجع إلى وقوع جائز فيصح [ ص: 119 ] الاستدلال عليه بالعقل والسمع إن وجد، أو جواز الرؤية من هذا القسم؛ فلأجل ذلك تمسك الأصحاب فيه بالمعقول والمنقول، فما تمسكوا به عقلا أن قالوا: حاصل الإدراك علم مخصوص يخلقه الله تعالى في العين، وكما صح خلقه في القلب صح خلقه في العين، وضعف هذا المسلك بأنا نجد من أنفسنا فرقا ضروريا بين حالة تغميض أجفاننا عن الشيء، مع العلم به، وبين فتحها وتعلقها بالمرئي، وذلك يدل على أن الإدراك معنى زائد على العلم، مغاير له، وأن درجته في الكشف والظهور فوق درجة الشعور بالشيء حال غيبته وإدراكه بعوارضه أو بإدراك ماهيته .

وللمحتج بهذه الطريقة أن يقول: إن الفرق يرجع إلى كثرة العلم بالمتعلقات؛ فإن الرؤية تتعلق بالهيئات الاجتماعية التي لا يحيط بها الذهن والوصف، مع الغيبة، وهذه الحجة مفرعة على أن الرؤية من جنس العلوم .

المسلك الثاني: أن إدراك الرؤية من الصفات التي تتعلق بالشيء، ولا تؤثر، كالعلم والخبر، وإذا كانت لا تؤثر في متعلقها فلا مانع من تعلقها بالقديم والحادث، وضعف هذا المسلك بأن حاصله راجع إلى إبطال مانع واحد من صحة الرؤية، وهو التأثير، ولا يلزم من نفي مانع واحد ثبوت الشيء، ما لم يحقق مصححه، وانتفاء جميع موانعه .


المسلك الثالث: ما تمسك به الإمام وعليه اعتماد أكثر الأشعرية، وهو أن الباري تعالى موجود، وكل موجود يصح أن يرى، فالباري يصح أن يرى، أما أن الباري موجود فقد سبق الدليل عليه، وأما أن كل موجود يصح أن يرى فلأن الرؤية تفاقمت في الشاهد بالمختلفات، بدليل رؤية الجواهر والأعراض، وهي مختلفة، فلا تخلو صحة الرؤية إما أن يكون لما به الافتراق، أو لما به الاشتراك، فإن كانت لما به الافتراق لزم تعليل الأحكام المتساوية في النوع بعلل مختلفة، وتعليل الواحد بالنوع بالعلل المختلفة محال، فتعين أن يكون لما به الاشتراك، وما به الاشتراك هو الوجود أو الحدوث، والحدوث لا يصح أن يكون علة لصحة الرؤية؛ فإنها حكم ثبوتي، والحدوث عبارة عن وجود حاضر وعدم سابق، والسابق لا يكون علة للحاضر، والعدم لا يجوز أن يكون جزءا من المقتضي، وإذا سقط الحدوث عن درجة الاعتبار لم يبق إلا الوجود، ومعقول أن الوجود لا يختلف شاهدا وغائبا، والباري تعالى موجود، فصح أن يرى، وقد أورد الفخر الرازي على هذا المسلك اعتراضات عديدة، وأكد ورودها بقوله: وإني غير قادر على الجواب عنها، ونحن نلخصها ونجيب عنها بحسب الإمكان إن شاء الله تعالى:

الأول: لا نسلم أن صحة الرؤية أمر ثبوتي، والذي يحقق أن صحة الرؤية أمر عدمي أن الصحة معقول عدمي، فتكون صحة الرؤية أمرا عدميا، إنما قلنا: إن الصحة أمر عدمي لأن صحة وجود العالم سابقة على وجوده، فلو كانت الصحة أمرا ثبوتيا لاستدعت محلا ثانيا؛ لاستحالة قيام الأمر الثبوتي بالنفي المحض، ولو كان محلها ثابتا للزم قدم الهيولى على ما تزعم الفلاسفة، أو شبيه المعدوم كما صار إليه بعض المعتزلة، فالصحة إذا ليست حكما ثبوتيا، وإذا كانت الصحة ليست حكما ثبوتيا لزم ألا يكون صحة الرؤية أمرا ثبوتيا; لأنها من أفراد الصحة .

الثاني: سلمنا أن الصحة أمر ثبوتي، لكن لا نسلم صحة التعليل أصلا ورأسا، كيف والشيخ أبو الحسن ممن ينفي الأحوال من المتكلمين لا يقول بالتعليل العقلي؛ فإنه لا واسطة عنده بين الوجود والعدم، والعدم لا يعلل، والوجوب إما واجب لذاته، وهو مستغن بوجوبه عن المقتضي، أو ممكن، والممكنات كلها تستند إلى الله تعالى خلقا واختراعا؛ فلا علة عنده ولا معقول في العقل .

الثالث: سلمنا صحة أصل التعليل، فلم قلتم: إن صحة الرؤية من الأحكام المعللة؟ فإن صحة كون الشيء معلوما حكم، وهو غير معلل .

الرابع: سلمنا صحة تعليل الرؤية، لكن لا نسلم أن صحة الرؤية حكم مشترك؛ فإن صحة كون السواد مرئيا مخالفة لرؤية الجوهر، ولو كانتا متساويتين لصح أن تقوم إحداهما مقام الأخرى، ولو قامت إحداهما مقام الأخرى لصح أن يرى السواد جوهرا، والجوهر سوادا .

الخامس: سلمنا أن صحة الرؤية حكم عام مشترك، لكن لا نسلم امتناع تعليل الأحكام المتساوية لعلل مختلفة؛ فإن اللونية قدر مشترك، ووجودها معلل بخصوصيات الألوان، وهي مختلفة .

السادس: سلمنا أن الحكم المشترك لا بد له من علة مختلفة، لكن لا نسلم أن الوجود مقول على الواجب، والممكن بالاشتراك المعنوي، وإنما هو مقول بالاشتراك اللفظي، أو بالتشكيك; لأنه لو كان [ ص: 120 ] مقولا بالتواطؤ لكان جنسا للواجب لذاته والممكن لذاته، ولو كان جنسا لهما لاستدعى الواجب لذاته فصلا، ويلزم منه تركيب ماهية واجب الوجود، كيف والشيخ أبو الحسن ممن يوافق على أنه معقول الاشتراك .

السابع: سلمنا أنه حكم عام، وأن الحكم العام يستدعي علة مشتركة، لكن لا نسلم أنه لا مشترك بين الجواهر والأعراض سوى الحدوث والوجود، والاعتماد في نفي الاشتراك فيما سواهما على الاستقراء لا يصح؛ فإنه عدم علم، لا علم بالعدم .

الثامن: خرم الحصر بالإمكان وبالمركب من الجواهر والأعراض، ويحقق ذلك أنا لم نر قط جوهرا عريا عن الأعراض، ولا عرضا عريا عن الجوهر، فما المانع أن يكون المصحح للرؤية كونه جوهرا على الحالة المخصوصة؟

التاسع: سلمنا أنه لا مشترك سوى الوجود والحدوث، لكن لا نسلم سقوط الحدوث عن درجة الاعتبار، قولكم: إن معقوله يرجع إلى عدم سابق ووجود حاضر، والعدم لا يكون علة للأمر الثابت؛ قلنا: لا نسلم أن جزء الحدوث هو العدم السابق، بل الحدوث عبارة عن الوجود المسبوق بالعدم، والوجود بصفة كونه مسبوقا كيفية حاصلة بثبوته; لأنها صفة للوجود، والصفة العدومية يمتنع قيامها بالأمر الوجودي .

العاشر: سلمنا أن الوجود علة مشتركة، لكن لم قلتم: إنه علم بالنسبة إلى القديم؟ فإن العلة إنما توجب أثرها إذا وجدت في محلها بشرطها، فإن الحكم كما يعتبر في ثبوته وجود مصححه يعتبر فيه وجود شرطه وانتفاء مانعه، وحينئذ لا يلزم من وجود المصحح صحة رؤيته؛ فإن الحياة مصححة لكثير من الأحكام في الشاهد، كالألم واللذة والجهل وأضداد السمع والبصر والكلام، والباري تعالى حي، وجميع ذلك ممتنع عليه .

الحادي عشر: سلمنا وجود المصحح بشرطه، لكن لم قلتم: إنه يكون مصححا في حقنا، ولا يلزم من كون الشيء مصححا أن يكون مصححا بالنسبة إلى كل واحد؛ فإن صحة كون الجواهر مخلوقة معللة بإمكانها ولا يصح نسبة خالقيتها إلينا، وكذلك كثير من الأعراض بالاتفاق .

الثاني عشر: ما ذكرتموه منقوض ببقية الإدراكات من الشم والذوق واللمس؛ فإن جميع ذلك أحكام مشتركة ويستدعي مصححا مشتركا، ولا مشترك سوى الوجود بغير ما ذكرتم، فيلزم كون الباري تعالى مذوقا مشموما ملموسا، وذلك يفضى إلى السفسطة والكفر .

الثالث عشر: ما أورده "البهشمية"، قالوا: لو كان علة صحة الرؤية الوجود، والوجود يشترك في سائر الموجودات، للزم ألا يدرك اختلاف المختلفات، لكن يدرك ذلك عند الرؤية، فدل على أن الرؤية تتعلق بالأخص، ويتبعه العلم بالوجود الأعم، وحينئذ لا يلزم من صحة رؤية بعض الممكنات؛ لتعلق الرؤية بأخصها تعلقها بكل أخص، وهو كقول الأشعري: إن بعض المحدثات مكسوب للعباد، وبعضها غير مكسوب؛ لتعلق الكسب بالأخص، والخصوصيات مختلفة .

قال الفخر الرازي -بعد قوله: وأنا غير قادر على الجواب عنها؛ كما تقدم-: فمن أجاب عنها أمكنه أن يتمسك بهذه الطريقة. قال ابن التلمساني: والجواب عنها بحسب الإمكان مع التنبيه على أوقعها. قوله: لا نسلم أن صحة الرؤية أمر ثبوتي؛ قلنا: الدليل عليه أن الصحة نقيض لا صحة، المحمول على الممتنع؛ فالصحة أمر ثبوتي؛ لاستحالة تقابل سلبين. قوله: صحة وجود العالم سابقة على وجوده.. إلخ؛ قلنا: لا نسلم تقدم الإمكان، وما المانع أن يكون إمكان وجود الماهية متقدما عليها بالذات، وإن كانا معا في الوجود، كتقدم سائر أجزاء الماهيات عليها؟ فإن إمكان الممكن من صفات نفسه الذاتية، وسائر الصفات الذاتية متقدمة على ما هي ذاتية له، وإن كانا معا في الوجود، كما أن المعنوية والكونية سابقة على وجود السواد، وإن كانا لا يوجدان متجردين عن السوادية .


قوله في السؤال الثاني: لا نسلم صحة التعليل أصلا ورأسا، وأنه مبني على إثبات الأحوال والواسطة؛ قلنا: الحق أن هذا الدليل لا يتم إلا على إثبات الأحوال والواسطة، والدليل على إثباتها أن السواد والبياض يشتركان في المعنوية والكونية، ويفترقان بالسوادية والبياضية، وما به الاشتراك غير ما به الافتراق، فهذه الوجوه وكل وجه تقع به المماثلة أو المخالفة بين سائر الأنواع لا يخلو إما أن تكون موجودة أو معدومة أو لا موجودة ولا معدومة، أو موجودة معدومة معا، والأخير باطل بالقطع، والأول باطل، وإلا لكان للشيء الواحد وجودان، فيتعين الثالث [ ص: 121 ] وهو أنها صفات لا موجودة ولا معدومة، وهي المعبر عنها بالثابت والحال، ولا يقال: فالأحوال أيضا مشتركة في الحالية، ومفترقة بالعموم والخصوص، وما به الاشتراك غير ما به الافتراق، وقد زعمتم أن ما به الاشتراك والافتراق أحوال، فيلزم إثبات الأحوال للأحوال، ثم يعود التقسيم في تلك الأحوال الثانية والثالثة، ويلزم التسلسل؛ لأنا نقول: إنما يلزم التسلسل أن لو كان تمايز الأحوال بصفات نفسية كتمايز الأنواع، لكنا نقول: إن الأحوال إنما تتمايز بالإضافات; لأنها لو تمايزت بأنفسها لزم إثبات الحال للحال، وتكون ذواتا، فتمتاز حالة التمييز عن غيرها بإضافتها إلى ذات الجوهر، وتمتاز العالمية بإضافتها إلى ذات العلم، وكذلك القادرية بإضافتها إلى ذات القدرة، وعلى هذا التقدير لا يلزم التسلسل .


قوله في السؤال الثالث: سلمنا صحة تعليل بعض الأحكام، فلم قلتم: إن صحة الرؤية من الأحكام المعللة، وأنها تتوقف على مصحح؟ قلنا: الدليل على توقفها أنها لو لم تتوقف لصح رؤية المعدوم والموجود، كما صح أن يعلما، ولما تخصص محلها ولم يعم دل على افتقارها إلى المصحح .


قوله في السؤال الرابع: لا نسلم أن صحة الرؤية حكم عام مشترك، بل الصحة تختلف بحسب ما يضاف إليه؛ قلنا: لا نعني بكون الحكم عاما بالنسبة إلى شيئين فصاعدا، إلا أن المعقول من كل واحد منهما من ذلك كالمعقول من الآخر، بحيث لو سبق أيهما كان إلى الذهن لم يدرك العقل تفرقة بينه وبين الآخر، كالعلم من حيث هو علم بالأشياء المختلفة، ولو اقتضى اختلاف المتعلق اختلاف نوع المتعلق لما عقل عموم بين شيئين ألبتة، كذلك صحة الرؤية لا تختلف بكون المرئي جوهرا ولا عرضا، ومن الدليل على أنها مشتركة صحة انقسامها إلى رؤية كذا ورؤية كذا، ومورد التقسيم لا بد أن يكون مشتركا .


قوله في السؤال الخامس: لا نسلم امتناع تعليل الأحكام المتساوية بعلل مختلفة؛ قلنا: لأن الأحكام العقلية كالعالمية والقادرية لا تتميز باعتبار ذاتها؛ إذ لا حقيقة لها من نحو ذاتها، وإنما تتميز باعتبار المعاني الموجبة لها، فلو عللنا العالمية بغير العلم لكان ذلك قلبا لجنسها، وقلب الأجناس محال، لا يقال: لا يمتنع اشتراك المختلفات في لازم واحد، وذلك يوجب تعليل الواحد بالنوع بالعلل المختلفة، كما تقدم من أن الحصة من اللونية الموجودة معللة بخصوصيات الألوان؛ لأنا نقول: لا نمنع اشتراك المختلفات في لازم واحد كما مثلتم، وإنما نمنع كون الأخص علة للحصة النوعية، ولأن الفصل قد يكون صفة كالباقي، والصفة تفتقر في وجودها إلى وجود ذلك الأعم، فكيف يكون علة في وجوده؟

الوجود إلى واجب لذاته وممكن لذاته، ومورد التقسيم لا بد أن يكون مشتركا، ومن زعم أنه مقول بالاشتراك، وأن وجود كل شيء حقيقته، والحقائق مختلفة، فيكون مختلفا؛ لا يصح; لأن وجود الباري معلوم لنا، وماهيته غير معلومة لنا، والمعلوم غير ما ليس بمعلوم .

وأما من زعم أنه بالتشكيك على الممكن والواجب، وأنه لواجب الوجود أولى وأولى، فنقول: كون الوجود لواجب الوجود أوليا وأولويا لا يخلو إما أن يتوقف معقول الوجود على هذا القيد أو لا، فإن توقف وجوده عليه لزم التركيب في وجود واجب الوجود، وهو محال، وإن لم يتوقف على تلك الزيادة لزم التواطؤ .

قوله: لو كان متواطئا لكان جنسا؛ قلنا: لا نسلم; لأنه لو كان جنسا لتوقف فهم ماهية ما يقال عليه على فهمه; لأن الجنس ذاتي، ولما أمكننا أن نعقل ماهية الجنة والنار وأن نطلب الدليل على أنهما هل هما موجودتان معدتان، أم لا علم أن وجودهما غير ماهيتهما؟


قوله في السؤال السابع: لم قلتم: إنه لا مشترك إلا الوجود والحدوث ليلزم من إبطال التعليل بالحدوث التعليل بالوجود؟ قلنا: إذا تقرر أن الرؤية تعلقت بالمختلفات فنقول: ما به الاشتراك من هذه المختلفات لا يخلو إما أن يكون نفيا أو إثباتا، والنفي لا يصلح أن يكون مصححا للرؤية، وإلا لصحت رؤية المعدوم، ولامتنعت رؤية الموجود، والإثبات إما أن يتقيد بالوجود أو لا، فإن لم يتقيد كان حالا، ويلزم ألا يرى الموجود، وإن تقيد بالوجود فلا يخلو إما أن يتقيد بكونه صفة أو موصوفا، لا جائز أن يتقيد [ ص: 122 ] بكونه صفة، وإلا لما رئي الموصوف، ولا بكونه موصوفا، وإلا لما رئيت الصفة، فتعين أن يكون موجودا مطلقا، ثم لا يخلو إما أن يكون وجود المرئي أو غيره لا جائز أن يكون غيره؛ لوجوب اختصاص العلم بمحل; فتعين أن يكون إنما رئي لوجوده .


قوله في السؤال الثامن: وهو خرم الحصر بالإمكان فإنه أيضا مشترك، وبالمركب والجوهر والعرض، فنقول: ما ذكرناه من التقسيم جائز؛ فإن الإمكان لا يخلو إما أن يكون عدما أو ثبوتا لا يتقيد بالوجود أو يتقيد بالوجود، فإن كان عدما أو ثبوتا لا يتقيد بالوجود لزم ألا يرى الموجود، وإن تقيدا بالوجود لزم التركيب في العلة العقلية، وهو محال.

وإنما قلنا: إن التركيب في العلة العقلية محال; لأنه لو جاز التركيب فيها لزم نقض العلة العقلية، وتخلف الحكم عن العلة، وهو محال، بيان اللزوم أنه لو كان المجموع علة للثبوت لكان عدم كل واحدة من ذلك المجموع علة لعدم تلك العلية؛ فإن المجموع يكفي في عدمه عدم بعض أجزائه، فإن انعدمت بعدم أحد جزأيها ثم انعدم بعد ذلك الجزء الآخر، فلا يخلو إما أن يوجب عدم ذلك الجزء الثاني عدم العلية أو لا، فإن لم يوجب عدمها لزم ألا يكون عدم أحد الجزأين علة لعدم المركب، وقد فرضناه علة، هذا خلف، وإذا وجب عدمه كان تحصيلا للحاصل، وإنه محال، وبهذا يندفع ما ذكره من احتمال التعليل بالمركب من الجوهر والعرض، ويبطل التعليل بموجودين بوجه آخر، وهو أن العلة يقتضي حكمها لنفسها، وجهة الاقتضاء وصف لها، ويمتنع حصول الصفة الواحدة بموجودين .


قوله في السؤال التاسع: لا نسلم سقوط الحدوث عن درجة الاعتبار، وإن الحدوث هو الوجود المقيد بمسبوقية العدم، والمسبوقية أمر يقارب الوجود، وإن ذلك كيفية وصفه للموجود؛ قلنا: الحدوث صفة اعتبارية لا حقيقية; لأنها لو كانت صفة حقيقية ثبوتية لامتنع القول بقدمها، ولو كانت حادثة، وحدوثها صفة ثابتة قائمة بها، لزم قيام المعنى بالمعنى والتسلسل، فتعين أن الحدوث لا يعقل إلا بشركة من العدم، والعدم لا يصح أن يكون علة ولا جزءا من العلة .


قوله في السؤال العاشر: إنه كما يعتبر في ثبوت الحكم ثبوت العلة، ولا بد أن تكون موجودة بشرطها وانتفاء مانعها، فلم قلتم: إن الأمر ههنا كذلك بالنسبة إلى القديم؛ قلنا: العلة يقتضي حكمها لنفسها أينما وجدت، وما يقتضي لنفسه وذاته لا يتأخر مقتضاه عن تحقق ذاته، فلو توقف اقتضاؤه على شرط وانتفاء مانع لكان ذلك الشرط والانتفاء جزءا من علة اقتضائه، ويعود المحذور من تركيب العلة لا يقال؛ فالعلم يقتضي كون محله عالما، وهو مشروط بالحياة; لأن مقول الحياة شرط في وجود العلم في اقتضائه .


قوله في السؤال الحادي عشر: لم قلتم: إنه إذا كان مصححا في الحكم يلزم أن يكون مصححا بالنسبة إلى كل أحد، حتى يلزم أن يصحح رؤيته لنا؛ قلنا: حكم العلة العقلية يجب طرده، وقد حققنا أنه مصحح بالنسبة أيضا فيما تعلقت به رؤيتنا، وأنه مشترك، وقوله: إن صحة خلق الجواهر معللة بإمكانها، ولا يصح بالنسبة إلينا؛ قلنا: لا نسلم ثبوت حكم الخالقية لنا في صورة ما؛ ليلزم من تعين علتها أن يطرد في صحة خلق الجواهر لنا، فإن قبل فيلزم منكم ذلك في الكسب الذي أثبتموه؛ فإنكم وإن نفيتم عن العبد الخالقية لم تنفوا عنه الكسب؛ قلنا: لا نسلم أن تعلق أكسابنا ببعض الأفعال كان بمعنى يوجد بالنسبة إلى حدوث الجواهر، ولا يتم النقض ما لم تعينوا مشتركا وهو علة الكسب لنا، وتحققوه فيما سلم امتناع تحقق الكسب فيه .


قوله في السؤال الثاني عشر: ما ذكرتموه ينتقض ببقية الإدراكات، كالشم والذوق واللمس؛ فإن دليلكم مطرد فيه، ولا يصح تعلقها به تعالى؛ قلنا: من مقدمات دليلنا أن الأبصار تتعلق بالمختلفات بالجواهر والأعراض بالضرورة، وهذه قضية مدركة بالحس، ولا نسلم تعلق بقية الإدراكات بالمختلفات؛ فإن كل إدراك منها يتعلق بنوع من الأعراض؛ فلم يطرد الدليل، وأجاب بعض الأصحاب بأن هذه لا تنفك عن اتصالات جسمانية، فيمتنع تعلقها به تعالى بخلاف الرؤية، ولقائل أن يقول: على هذا إن صح إثبات الرؤية بدون اشتراط بنية مخصوصة وانبعاث أشعة واتصالها بالمرئي، وإن المرئي في غير جهة من الرائي، وإن جميع ذلك شروط [ ص: 123 ] في العادة لا في العقل، فما المانع من تعلق هذه الإدراكات بدون الاتصالات، وإن تلك الاتصالات شرط في العادة، لا في العقل .


قوله في السؤال الثالث عشر: لو كان المصحح هو الوجود لم ندرك اختلاف الأشياء؛ قلنا: إذا شاهدنا وجود شيء أدركنا ذلك منه شيئا لإدراك وجوده، كما قالت البهشمية: إن الرؤية تتعلق بأخص وصف الشيء، ويتبعها العلم بوجوده مع حكمهم بأن الحال لا يوصف بأنها معلومة، وإن لم تكن معلومة فكيف يقضى بأنها مدركة بالحس، فإن قالوا: ما صرنا إليه أدخل في العقول؛ فإن العلم بالأخص يستلزم العلم بالأعم، والوجود أعم، وما صرتم إليه غير لازم في العقل، وهو أن إدراك الأعم وهو الوجود يتبعه إدراك الأخص؛ قلنا: العلم بالأخص إنما يستلزم العلم بالأعم الذاتي، أما الأعم العارض فغير مستلزم له، والوجود عندكم عارض على الماهيات؛ فإنكم أثبتموها في العدم عرية عن الوجود .

ثم زعمتم أن الوجود يعرض لها من الفاعل المختار، فإذا لم يلزم من إدراك ماهية ما وتميزها على أصولكم إدراك كونها موجودة، أما نحن فنعتقد أن وجود الماهية لا يفارقها، بل متى ثبتا ثبتا معا، ومتى انتفيا انتفيا معا، وإذا كان كذلك فلا مانع أنه متى أدرك أحدهما أدرك الآخر، ونحن لا ندعي ذلك لزوما عقليا، بل بمجرد العادة، وأقدح هذه الأسئلة منع أصل التعليل والنقض ببقية الإدراكات، فمن ثم اعتمد بعض الأصحاب في الجواز على السمع، وأنا أقول: إن هذه الطريقة مبنية على مغالطة، وهي أنهم بنوا الأمر فيها على أن الرؤية لا بد لها من مصحح، والمصحح هو ما لا يثبت الشيء إلا مع ثبوته، كالحياة بالنسبة إلى العلم، والعلم بالنسبة إلى الإرادة، ولا يلزم من وجود مصحح وجود ما هو مصحح له، فإذا المصحح من قبيل الشروط، لا من قبيل العلل، وقد اعتمدوا في تعيين الوجود على إلزام العلل من امتناع التعليل بالعدم، ووجوب تعليل المشترك بعلة مشتركة، ووجوب الاطراد، ومنع التركيب، والشروط ليست كذلك؛ فإن الشيء الواحد يصح أن يكون مشروطا بأشياء، ويصح أن يكون شرطا في أشياء، والشرط لا يؤثر في المشروط، فيصح أن يكون وجودا وعدما .


ثم قرر احتجاج أبي الحسن على جواز الرؤية بالسمع بقول الكليم -عليه السلام- بما تقدم ذكره، وزاد: قالوا: إنما سأل لقومه، لا لنفسه; لأنه عالم بامتناعه عليه، قلنا: لو كان كذلك لكان ذلك تأخيرا للبيان عن وقت الحاجة، وإنه لا يجوز، ألا ترى أنهم لما قالوا له: اجعل لنا إلها كما لهم آلهة ، عجل الجواب فقال: إنكم قوم تجهلون، قالوا: سأل خلق علم ضروري لما علمه بالنظر؛ قلنا: العلوم بعد حصولها كلها ضرورية، فلا معنى لطلب تحصيل الحاصل .

ثم قرر هذا الدليل من وجه ثان، ونسبه للفخر بأنه علق رؤيته على استقرار الجبل على ما سبق بيانه، وزاد، ولا يرد عليه أنه لا يلزم من كونه ممكنا في نفس الأمر أن يكون ممكنا مع تقدير التجلي؛ فإن الممكن في نفسه قد يمتنع لغيره، كيف وسياق الآية يدل على خلاف ما ذكره؟ فإن المفهوم منه التنبيه على غاية البعد، وهو كقوله: حتى يلج الجمل في سم الخياط ، ثم قال: وأقرب من هذا كله أن الله تعالى أخبر أن الرؤية ستكون للمؤمنين في الدار الآخرة، وقوله حق، ووعده صدق، ولا يقع إلا جائزا، فكل ما يدل من السمع على أنه سيقع يدل على جوازه .

ثم قال: وزعموا في جواب موسى الكليم -عليه السلام-: لن تراني ، أن "لن" تقتضي النفي على التأبيد؛ قلنا: "لن" لا تدل إلا على مجرد النفي في الاستقبال، ولا إشعار لها بالتأبيد، بدليل قوله تعالى في عدم تمني اليهود الموت: ولن يتمنوه أبدا بما قدمت أيديهم ، وهم يتمنونه في النار، ولو سلم إشعارها بالتأبيد فهو بحسب ما سأله الكليم، وهو إنما يسأل رؤية في الدنيا، فلا ينفي ذلك وقوع الرؤية في الآخرة .


(فصل)

قال النسفي في "شرح العمدة": زعمت طائفة من مثبتي الرؤية باستحالة رؤيته تعالى في المنام; لأن ما يرى في المنام خيال ومثال، والله يتعالى عن ذلك; ولأن النوم حدث، فلا يليق حالة الحدث بهذه الكرامة، وجوزها بعض أصحابنا بلا كيفية وجهة، ومقابلة وخيال ومثال، كما عرفنا في اليقظة؛ تمسكا بما روي عن النبي -صلى الله عليه وسلم-: "رأيت ربي في المنام البارحة" وتشبثا بالمحكي عن السلف؛ فإنه روي [ ص: 124 ] عن أبي يزيد أنه قال: "رأيت ربي في المنام، فقلت: كيف الطريق إليك؟ فقال: اترك نفسك وتعال"، ورأى أحمد بن خضرويه ربه في المنام، فقال: يا أحمد، كل الناس يطلبون مني، إلا أبا يزيد؛ فإنه يطالبني. وروي عن أحمد الزيات وأبي الفوارس شاه بن شجاع الكرماني ومحمد بن علي الترمذي والعلامة شمس الأئمة الكردري -رحمهم الله- أنهم رأوه، وقد حكى لي متعلم زاهد كان يختلف إلي ببخارى أنه رآه، وقد رأيت فيها شابا متعبدا لا يختلط بالناس، وكان يرى في الليالي، فسألت عن حاله فقالوا: إنه رأى ربه، ولأن ما جاز رؤيته في ذات لا يختلف بين النوم واليقظة، وذلك لأن الرائي في النوم هو الروح، لا العين وذلك نوع مشاهدة يحصل في النوم .

وإذا جاز هذا في اليقظة لقوله -عليه الصلاة والسلام-: "اعبد الله كأنك تراه"، فلأن يجوز في النوم والروح في حالة النوم أصفى وأولى، والرائي في النوم الروح، وهو لا يوصف بالحدث، قولهم: ما يرى في النوم خيال ومثال لا نسلم بأنه منحصر في ذلك، وهذا الكلام منكم نظير قول المعتزلة: إن ما يرى في الشاهد جسم أو عرض أو جوهر، والباري منزه عن ذلك، فلا يرى، فكل ما أجبنا لهم ثم فهو جواب لكم .


(فصل)

قال النسفي: المعدوم ليس بمرئي، كما أنه ليس بشيء، وهاتان مسألتان، أما الأولى فقد جرت المناظرة فيها بين الإمام الزاهد نور الدين الصابوني والشيخ رشيد الدين، فقال الإمام: الطريق فيه النقل والعقل، أما النقل فقد أفتى أئمة سمرقند وبخارى على أنه غير مرئي، وقد ذكر الإمام الزاهد الصفار في آخر كتاب التلخيص على أن المعدوم مستحيل الرؤية، كذا المفسرون ذكروا في التفاسير أن المعدوم لا يصلح أن يكون مرئي الله تعالى، وكذا قول السلف من الأشعرية والماتريدية: إن الوجود علة جواز الرؤية ناطق بهذا؛ إذ العلة العقلية شرطها أن تكون مطردة منعكسة، وأما العقل فلأن الشعر الأسود بياضه معدوم في الحال، لا يخلو إما أن يراه في هذا الشعر أو في شعر آخر أو لا في محل، فإن رآه في هذا الشعر فقد رآه أسود وأبيض في حالة واحدة، وهو محال، وإن رآه لا في محل فهو محال، والمحال ليس بمرئي إجماعا، وكذا في الشخص الحي إن رأى موته فيه فقد رآه حيا وميتا في زمان واحد، وإن رآه في شخص آخر فيكون الموت صفة ذلك الشخص، وإن لا في محل فكما مر .

قال الشيخ: فإن كانت موجودة في الأزل على هذه الهيئات، وكان الله رائيا لها في الأزل، كما هو راء لها في الحال، قال الإمام: هذا قول بقدم العالم؛ لأنك صرحت بأنها موجودة في الأزل، وإن قيدت بقولك في علم الله، وفيه تناقض؛ لأن المحدث لا يكون موجودا في الأزل؛ فإنها لو كانت موجودة في الأزل لكان إيجاد الباري إياها إيجاد الموجود، ولأن المحدثات لو كانت موجودة في علم الله تعالى، لكان الله تعالى رائيا للموجود، لا للمعدوم، وهذا بمعزل عن الخلاف، والخلاف إنما وقع في رؤية المعدوم .

قال الشيخ: الرؤية صفة الله تعالى، وهي كاملة غير قاصرة، كسائر صفاته، ولو لم يكن المعدون مرئيا له لتطرق القصور في صفته وهو منزه عنه، قال الإمام: نعم، لا قصور في صفته، لكن الواحد تحت صفاته ما لا يستحيل إضافته إليه، لا ما لا تستحيل، فالقدرة صفة الله تعالى، ثم ما يستحيل أن يكون مقدورا لا يستقيم إضافة القدرة إليه، كذات الله تعالى وصفاته، والمستحيلات كالولد والصاحبة والجمع بين الضدين، فكذا هنا رؤية كاملة، ولكن المعدوم لما لم يصلح أن يكون مرئيا لا تستقيم إضافة رؤيته إليه .

قال الشيخ: لما كان الباري قديما بصفاته كانت رؤيته قديمة، فلو لم تكن المحدثات مرئية له في الأزل، والخلق صفة قديمة له، والمخلوق لم يكن في الأزل، وحين أوجده صار مخلوقا له بعد أن لم يكن مخلوقا له في حال العدم ولم يقع التغير في صفة الخلق، هكذا هنا المحدثات حين كانت معدومة لم تكن مرئية له؛ لاستحالة رؤيته، وحين وجدت صارت مرئية له، ولا يقع التغير في صنعته .

واعلم أنا لا نقول: إنه تعالى راء للعالم في الأزل، ولا كنا نقول: إنه رأى في الأزل; لأنا لو قلنا بأنه راء للعالم في الأزل لاقتضى وجود العالم في الأزل، وهو محال، وحين وجد العالم نقول بأنه خالق للعالم، وهذا التغير وقع في المضاف إليه، لا في المضاف .

قال الشيخ: إذا جاز أن يكون العالم معلوما له في الأزل وإن [ ص: 125 ] لم يكن موجودا، فلم لا يجوز أن يكون مرئيا له في الأزل وإن لم يكن موجودا؟

قال الإمام: قياس الرؤية على العلم لا يستقيم; لأن العلم يتعلق بالمعدوم والموجود، وأما الرؤية فلا تتعلق إلا بالموجود، فلما آل البحث إلى هذا رجع الشيخ وقال: إن المعدوم ليس بمرئي، وهذه الأسئلة والأجوبة كانت بالفارسية فنقلتها بالعربية .

قلت: وقد نقلت هذا السياق من الكتاب من نسخة سقيمة، فليتأمل الناظر فيه .


وأما المعدوم الذي يجوز وجوده ويجوز عدمه فقال أصحابنا: إنه قبل الوجود نفي محض، وليس بشيء ولا بذات، وهو قول أبي الحسن البصري من المعتزلة.

وقال جمهور المعتزلة: إنها ماهيات وحقائق وذوات، حالتي وجودها وعدمها، والحاصل أنه لا يمكن تقرر الماهيات منفكة عن صفة الوجود عندنا; لأن الماهيات لو كانت متقررة حال عدمها لكانت موجودة حال عدمها، فيلزم كونها موجودة حال كونها معدومة، وهو محال، وهذا لأن الماهيات لو كانت متحققة في الخارج حال عرائها عن الوجود لكانت متشاركة في كونها متحققة خارج الذهن أمرا مشتركا زائدا على خصوصياتها، ولا معنى للوجود إلا هذا التحقق، فيلزم أن يكون حال عرائها عن الوجود كانت موصوفة بالوجود، واحتجوا بأن المعدومات متميزة في أنفسها، وكل ما يتميز بعضه عن البعض فهي حقائق متعينة في أنفسها، ولا معنى لقولنا: المعدوم شيء، إلا هذا وهذا، لأنا نعلم أن غدا تطلع الشمس من مشرقها، لا من مغربها، وهو أن الطلوعين معدومان في الحال، ونحن نعلم الآن امتياز كل واحد منهما عن الآخر، وهذا يدل على وقوع الامتياز في المعدومات، والدليل على أن كل متميز ثابت متحقق; لأن المتميز هو الموصوف بصفة لأجلها امتاز عن الآخر، وما لم تكن حقيقته متقررة امتنع كونها موصوفة، وبالصفة الموجبة للامتياز .

والجواب أن ما ذكرتم منقوض بالممتنعات، فإنا نقول: شرك الإله محال، والجمع بين الوجود والعدم ممتنع، وحصول الجسم الواحد في آن واحد في مكانين محال، وتميز بين كل واحد منهما، مع أن هذه الممتنعات نفي محض، وليست ذوات ولا حقائق وماهيات بالاتفاق، ولأن الوجود والثبوت مترادفان عند العقلاء، فلو كانت ثابتة في الأزل لكانت موجودة فيه، وهو محال، وقوله تعالى: إن زلزلة الساعة شيء عظيم عند وجودها، وتمسكهم بقوله تعالى: إنما قولنا لشيء إذا أردناه أن نقول له كن فيكون وقوله: ولا تقولن لشيء إني فاعل ذلك غدا إلا أن يشاء الله حيث سمى ما سيكون أو سيفعله غدا شيئا ليس بشيء; لأن هذا من قبيل إطلاق اسم الشيء باسم ما يؤول إليه، على أن هذا يقتضي إطلاق الشيء على المعدوم، ولا يقتضي كون المعدوم ذاتا وماهية وحقيقة وعرضا وحركة، وأنتم قائلون بذلك كله، وكان ما ذكرتم من النقوض مختلا، والله أعلم .


الخدمات العلمية
تفسير الآية ترجمة علم عناوين الشجرة تخريج حديث


محاور رئيسية

محاور فرعية

خدمات تفاعلية

وثيقة الخصوصية اتفاقية الخدمة اتصل بنا من نحن

جميع الحقوق محفوظة © 2023 - 1998 لشبكة إسلام ويب

جميع الحقوق محفوظة © 2023 - 1998 لشبكة إسلام ويب